หลังสิ้นสุดสงครามโลกครั้งที่สอง เมื่อฟิลิปปินส์ได้รับเอกราชอย่างเป็นทางการในเดือนกรกฎาคม 1946 แม้ว่าในภาพรวม การพัฒนาเศรษฐกิจและความมั่นคงทางการทหารยังคงพึ่งพิงสหรัฐอเมริกาอยู่มาก อย่างไรก็ตาม ว่ากันว่า หลังได้รับเอกราชแล้ว การเมืองในระดับท้องถิ่นของฟิลิปปินส์เปลี่ยนแปลงไปอย่างถึงราก[i]
ในกรณีโกตาบาโต สถานการณ์สำคัญคือการอพยพย้ายถิ่นขนานใหญ่ของชาวคริสเตียนจากภูมิภาคอื่นจนกระทั่งนำไปสู่การเปลี่ยนแปลงของสัดส่วนประชากรในภูมิภาคไปอย่างมาก จากที่ชาวมุสลิมเป็นประชากรส่วนใหญ่กลายมาเป็นส่วนน้อยกว่า กล่าวคือ จากสัดส่วนชาวมุสลิมร้อยละ 54.5 ในปี 1939 ลดลงมาเหลือราวร้อยละ 35.3 ในปี 1948 และเหลือราวร้อยละ 34.6 ในปี 1960 โดยคุณลักษณะสำคัญอีกประการหนึ่งคือ แม้การเมืองในระดับท้องถิ่นยังคงอยู่ใต้อำนาจของพวกดาตูหรือพวกผู้นำศาสนาและการเมืองท้องถิ่นที่เป็นมุสลิม แต่ก็เป็นพวกดาตูเหล่านี้เองที่พยายามประสานประโยชน์กับกลุ่มชาวคริสเตียน ทั้งในระดับท้องถิ่นและในระดับชาติ[ii]
ในขณะที่พวกดาตูสามารถประสานผลประโยชน์ทางเศรษฐกิจและการเมืองกับชาวคริสเตียนอย่างค่อนข้างราบรื่น ชาวมุสลิมพื้นถิ่นที่อาศัยอยู่ในพื้นที่ที่จัดว่าเป็นชนบทก็คล้ายจะถูกทำให้เป็นชายขอบในท้องถิ่นดินแดนที่ตนเองอาศัยอยู่ (peripheralized)[iii] ความขัดแย้งที่ค่อยๆ ปรากฏขึ้นเป็นลำดับจึงไม่สามารถพูดแบบเหมารวมได้ว่าเป็นความขัดแย้งระหว่างกลุ่มคนต่างศาสนาในตัวเองเสียทีเดียว หากยังมีมิติทางชนชั้นเป็นเงื่อนไขสำคัญ (ชาวมุสลิมชนชั้นนำกับชาวมุสลิมชนชั้นล่างก็มีความสัมพันธ์กับชาวคริสเตียนอย่างแตกต่างกันไป) ในบริบททางสังคมที่อัตลักษณ์แบบฟิลิปิโนมุสลิมค่อยๆ ก่อตัวขึ้น และยังเป็นการก่อตัวขึ้นอย่างแตกต่างกันไปในแต่ละชนชั้นทางเศรษฐกิจการเมือง
ดังที่กล่าวในตอนที่แล้ว ช่วงเวลาภายใต้อาณานิคมอเมริกันนั่นเองที่เป็นจุดตั้งต้นการทำให้อัตลักษณ์ของความเป็นมุสลิมกลายเป็นอัตลักษณ์เชิงชาติพันธุ์ (’ethnicizing’ Islam) อันตัดข้ามความต่างเชิงวัฒนธรรม ภาษาศาสตร์ และที่มาทางภูมิศาสตร์ของกลุ่มคน นั่นคือ อัตลักษณ์เชิงชาติพันธุ์ ‘ฟิลิปิโนมุสลิม’ (Muslim Filipino)[iv]
อัตลักษณ์ดังกล่าวก่อตัวขึ้นทั้งในฐานะที่เป็นการนิยามความหมายในตัวเอง พร้อมๆ กับที่เป็นการสร้างความหมายในเชิงปฏิเสธอัตลักษณ์อื่น อันหมายถึง การเป็นพลเมืองฟิลิปปินส์ที่ไม่เป็นฮิสแปนิค (nonhispanicized Filipinos) ซึ่งนับถือศาสนาอิสลาม และที่สำคัญ ความหมายว่าด้วยศาสนาอิสลามที่ผลิตภายใต้อัตลักษณ์เชิงชาติพันธุ์ดังกล่าวนี้ ยังมีนัยของการเป็นสิ่งซึ่งถูกทำให้เข้ากับกรอบคิดแบบตะวันตก หรือกระทั่งกล่าวได้ว่าถูก ‘ชำระความหมาย’ ให้อยู่ภายใต้ความเข้าใจและความพึงพอใจแบบตะวันตก[v]
ในแง่นี้ การฟื้นฟูศาสนาอิสลามในฟิลิปปินส์จึงไม่ได้เป็นปรากฏการณ์ที่แพร่หลายไปทั่วทุกชนชั้นอย่างเท่าเทียมและทั่วถึง แต่ในระยะแรกเป็นสิ่งที่ค่อนข้างจำกัดอยู่ในหมู่ชนชั้นนำจารีตมากกว่า
กรณีสำคัญคือการดำเนินการของสมาคมชาวมุสลิมแห่งฟิลิปปินส์ (Muslim Association of the Philippines: MAP) สมาคมมีสำนักงานใหญ่อยู่ในเมืองหลวงอย่างมะนิลา และเป็นแหล่งรวมของชาวฟิลิปิโนมุสลิมที่ยึดโยงกับการเมืองในระดับชาติ อันที่จริง สมาคมดังกล่าวตั้งขึ้นตั้งแต่ปี 1926 เพื่อดูแลและเป็นตัวแทนกลุ่มชาวอินเดียมุสลิมอพยพ (โดยชื่อเมื่อแรกตั้งคือ Society of Indian Muslims) จวบจนช่วงกลางทศวรรษ 1930 สมาคมดังกล่าวโอบรับชาวมุสลิมในฟิลิปปินส์ที่อาศัยอยู่ในมะนิลาเข้ามาร่วมด้วย — ทั้งนักการเมืองและนักศึกษาในสมัยนั้น โดย ซาลีปาดา เปินดาตุน ก็เป็นสมาชิกสมาคมนี้ — แล้วจึงเปลี่ยนชื่อสมาคมเพื่อให้สอดรับกับสถานการณ์ที่เปลี่ยนแปลงไปดังกล่าว[vi]
จนกระทั่งในปี 1955 เมื่อ MAP สนับสนุนการประชุมระดับชาติครั้งแรกของชาวฟิลิปิโนมุสลิม สมาชิกสมาคมยังค่อนข้างจำกัดอยู่ในกลุ่มชาวมุสลิมที่ได้รับการศึกษาแบบตะวันตก ทั้งนักการเมือง ผู้ประกอบอาชีพเฉพาะทางต่างๆ และนักศึกษาในมหาวิทยาลัย ผู้บรรยายคนสำคัญในงานดังกล่าวคือ เอ็ดเวิร์ด คิวเดอร์ ซึ่งขณะนั้นยังคงทำงานอยู่ในมะนิลาในหน่วยงานของสหรัฐอเมริกา และยังคงเป็นที่ปรึกษารัฐบาลฟิลิปปินส์ว่าด้วยกิจการที่เกี่ยวเนื่องกับชาวมุสลิมในฟิลิปปินส์ ในคำบรรยายของเขา คิวเดอร์มุ่งความสนใจไปที่ประเด็นเรื่องการศึกษาในฐานะที่เป็นเครื่องมือเพื่อพัฒนาคุณภาพชีวิตของชาวมุสลิม ภายใต้วิธีคิดที่ว่า ยิ่งชาวมุสลิมได้รับการศึกษาทางศาสนาอิสลามที่ ‘ถูกต้อง’ และ ‘เหมาะสม’ เท่าใด ก็ยิ่งเป็นผลดีกับสังคมฟิลิปปินส์ในภาพรวม เพราะชาวมุสลิมที่ ‘อยู่ในร่องในรอย’ ทางศาสนามักจะเป็น ‘พลเมืองดี’ เป็นต้น[vii]
อย่างไรก็ตาม แม้จะไม่สามารถสรุปได้ว่าการประชุมประจำปีในทศวรรษ 1950 เหล่านี้เป็นผลผลิตของคิวเดอร์ แต่อย่างน้อยที่สุด สิ่งที่พอจะสรุปได้ก็คือ เวทีการประชุมเหล่านี้เป็นพื้นที่ให้ ‘ชนชั้นผู้มีการศึกษา’ ของชาวมุสลิมทั่วทั้งหมู่เกาะฟิลิปปินส์ได้มารวมตัวกัน และมีส่วนสร้างอัตลักษณ์ร่วมของชาวฟิลิปิโนมุสลิม ผู้ซึ่งมุ่งพัฒนาตนเองในฐานะที่เป็นชาวมุสลิม และทบทวนถึงตำแหน่งแห่งที่ของตนเองในฐานะของชาวมุสลิมในชาติฟิลิปปินส์ที่กำลังสร้าง[viii]
การเกิดขึ้นของสถาบันการศึกษาศาสนาอิสลามตลอดจนกลุ่มองค์กรทางศาสนาต่างๆ จึงเป็นกลไกสำคัญในการสร้างความหมายว่าด้วยความเป็นอิสลามที่เป็นทางการและเป็นแบบแผนเดียวกันมากขึ้นเรื่อยๆ ในแง่นี้ ความพยายามสร้างความเป็น ‘ชาวมุสลิมที่ดี’ จึงเป็นการสร้างความเป็นมุสลิมในฐานะที่เป็นอัตลักษณ์เชิงชาติพันธุ์ไปในตัวของมันเอง ความพยายามและกระบวนการเหล่านี้เองที่นักมานุษยวิทยาอย่างโธมัส แม็คเค็นนา เห็นว่า แสดงให้เห็นความย้อนแย้งสำคัญในจุดยืนของชนชั้นนำชาวมุสลิมในฐานะที่เป็นผู้นำเชิงจารีตที่กำลังนำพาสังคมมุสลิมเข้าสู่ความทันสมัยแบบตะวันตก กล่าวคือ ในขณะที่ชนชั้นนำจารีตเหล่านี้พยายามคงสถานะและอำนาจนำในเชิงจารีต กลุ่มคนเหล่านี้กลับเป็นชาวมุสลิมฟิลิปปินส์ที่เป็นตะวันตก (Westernized) และเป็นฟิลิปปินส์ (Filipinized) มากกว่าชาวมุสลิมใดๆ[ix]
ความหมายของชาวมุสลิม ‘ที่ดี’ ในกรณีนี้จึงหมายถึง ‘ดี’ หรือ ‘มีประโยชน์’ ต่อการพัฒนาประเทศฟิลิปปินส์ แต่ภายใต้กระบวนการดังกล่าวยังนำไปสู่ผลสืบเนื่องที่ไม่ได้คาดไว้แต่แรก (unintended consequences) นั่นคือมีส่วนต่อการก่อตัวของกระแสความคิดว่าด้วยการแบ่งแยกดินแดนในทศวรรษ 1970 ซึ่งกล่าวได้ว่า ก่อตัวขึ้นมาจากเครือข่ายขบวนการมุสลิมกลุ่มใหม่ที่อาจเรียกได้ว่าเป็นกระแสต่อต้านชนชั้นนำมุสลิมเดิมในช่วงปลายทศวรรษ 1960 (counterelite) อันมีเงื่อนไขสำคัญคือ การเกิดขึ้นของโครงการด้านการศึกษาสองโครงการในช่วงทศวรรษ 1950 ซึ่งไม่สัมพันธ์กันโดยตรง — หนึ่ง การที่รัฐบาลฟิลิปปินส์มอบทุนการศึกษาให้ชาวมุสลิมเข้ามาเรียนระดับอุดมศึกษาในมะนิลา และสอง ทุนการศึกษาจากเครือข่ายโลกมุสลิมนานาชาติที่สนับสนุนให้ชาวมุสลิมไปศึกษาต่อในตะวันออกกลาง[x]
ภายใต้สถานการณ์ที่ความขัดแย้งในระดับท้องถิ่นระหว่างชาวมุสลิมที่เป็นคนพื้นถิ่นกับชาวคริสเตียนที่อพยพเข้ามาใหม่ทวีความรุนแรงขึ้นเรื่อยๆ ในปี 1954 รัฐบาลฟิลิปปินส์พยายามตั้งคณะกรรมการสืบสวนเพื่อทำความเข้าใจและแก้ไขปัญหา โดยเฉพาะการแก้ปัญหาความยากจนด้วยวิธีคิดว่าด้วยการพัฒนาเศรษฐกิจ ในทางหนึ่ง คณะกรรมการดังกล่าวจึงเสนอให้มีการก่อตั้งคณะกรรมาธิการบูรณาการความเป็นชาติ (Commission on National Integration: CNI) โดยก่อตั้งขึ้นในปี 1957 กลไกการพัฒนาหนึ่งที่ได้รับการผลักดันอย่างเป็นรูปธรรม คือการให้ทุนการศึกษากับนักเรียนมุสลิมให้ไปศึกษาในระดับมหาวิทยาลัยในมะนิลา และแม้ว่าทุนการศึกษาจำนวนมากจะตกอยู่ในมือของลูกหลานพวกดาตู แต่โครงการให้ทุนการศึกษานี้เองก็นับเป็นโอกาสแรกๆ ให้ชาวมุสลิมที่ไม่ได้อยู่ในเครือข่ายชนชั้นนำได้เข้าเรียนระดับมหาวิทยาลัย[xi]
หนึ่งในนั้นคือ นูร์ มิสวารี (Nur Misuari) ชาวเตาซุกจากซูลู มีพื้นเพมาจากครอบครัวที่ยากจน เขาได้รับทุนการศึกษาของ CNI มาเรียนที่มหาวิทยาลัยแห่งฟิลิปปินส์ และเมื่อเรียนจบก็ทำงานสอนในภาควิชารัฐศาสตร์ในมหาวิทยาลัยดังกล่าว นูร์ มิสวารี เป็นหนึ่งในผู้ก่อตั้งสหพันธ์มุสลิมชาตินิยม (Muslim Nationalist League) และเป็นบรรณาธิการ Philippine Muslim News สื่อหลักขององค์กรข้างต้น ในบทบรรณาธิการฉบับหนึ่งที่ตีพิมพ์ในปี 1968 เขากล่าวเปรยๆ เกี่ยวกับวิธีคิดเชิงแบ่งแยกดินแดนไว้ด้วยว่า แม้จะเป็นกระบวนการที่มีต้นทุนที่ต้องแลกสูง อาจต้องเผชิญกับความเจ็บปวด แต่มันก็อาจเป็นผลสืบเนื่องที่ควบคุมไม่ได้ของพัฒนาการทางประวัติศาสตร์ของระบบสังคม นอกจากภาษาของเขาแสดงให้เห็นอิทธิพลของความคิดแบบมาร์กซิสม์ ข้อเขียนของเขามักมีนัยว่าด้วยความเป็นมุสลิมชาตินิยมในความหมายที่เป็นชาตินิยมเชิงชาติพันธุ์ด้วย (ethnonationalism)[xii]
ผลพลอยได้ของโครงการทุนการศึกษาโดย CNI จึงเป็นการผลิตปัญญาชนมุสลิมรุ่นใหม่ที่ตื่นตัวทางการเมืองและสามารถสร้างข้อวิจารณ์สังคมฟิลิปปินส์ที่ครอบงำโดยวัฒนธรรมแบบคริสเตียน คนอย่างนูร์ มิสวารีและปัญญาชนมุสลิมร่วมสมัยกับเขาจึงเป็นกลุ่มคนที่รับเอาความเป็นอัตลักษณ์ฟิลิปิโนมุสลิมในสมัยอาณานิคม แต่พร้อมกันนั้น ก็เป็นกลุ่มคนที่เผชิญกับความลักลั่นของอัตลักษณ์ดังกล่าวในตัวเองในฐานะที่เป็นอัตลักษณ์ภายใต้ความพยายามบูรณาการความเป็นชาติฟิลิปปินส์ คนเหล่านี้เองที่จะกลายไปเป็นผู้นำในขบวนการแบ่งแยกดินแดนในเวลาต่อมา และแทนที่จะสืบทอดความเป็นอัตลักษณ์ฟิลิปิโนมุสลิมอย่างซื่อๆ ทื่อๆ ปัญญาชนมุสลิมรุ่นใหม่เหล่านี้ประกาศตัวในฐานะ ‘คนกลุ่มใหม่’ (new peoples) ที่มุ่งจะ ‘แยกตัว’ ออกมาจากสังคมของผู้กดขี่ โดยอาศัยคำว่า ‘โมโร’ อันเป็นคำที่เคยมีนัยเชิงลบ หากเปลี่ยนให้เป็นคำที่ใช้นิยามถึงลูกหลานของผู้คนที่ไม่เคยตกอยู่ใต้อำนาจของสเปนและเรื่อยมาถึงชาวฟิลิปิโนหลังอาณานิคม หรืออีกนัยหนึ่ง กลุ่มคนที่สามารถทำให้ชาวสเปนและฟิลิปิโนรู้สึกหวั่นเกรงและไม่อาจวางใจได้ เป็นต้น[xiii]
ในบริบทเดียวกัน โดยเฉพาะระหว่างปี 1955 จนถึง 1978 ภายใต้โครงการสนับสนุนการศึกษาศาสนาอิสลามของรัฐบาลอียิปต์ พบว่า รัฐบาลอียิปต์ให้ทุนการศึกษาแก่ชาวมุสลิมฟิลิปปินส์กว่า 200 คน ไปศึกษาในอียิปต์ โดยที่จำนวนมากเข้าศึกษาที่มหาวิทยาลัยอัลอัซฮาร์ (Al-Azhar University) ในไคโร ในทำนองคล้ายกันกับโครงการของ CNI นักศึกษาทุนเหล่านี้จำนวนไม่น้อยไม่ได้มาจากพวกคนชั้นสูง ทุนการศึกษาเหล่านี้จึงเปิดโอกาสในการเลื่อนสถานะทางสังคมให้กับผู้รับทุน นักศึกษาที่เรียนจบจากอัลอัซฮาร์ซึ่งโดยทั่วไปแล้วมักจะร่ำเรียนกันราวๆ 8 ปี กลับมาเป็นครูสอนศาสนาในบ้านเกิดของตนเอง และมีบทบาทในการปฏิรูปการเรียนการสอนศาสนา ครูสอนศาสนาจำนวนไม่น้อยจะกลายเป็นผู้มีส่วนร่วมในขบวนการเคลื่อนไหวเพื่อเรียกร้องการแบ่งแยกดินแดนในเวลาต่อมา[xiv]
นักเรียนทุนจากไคโรคนสำคัญคนหนึ่งคือ ฮาชิม ซาลามัต (Hashim Salamat) ชาวมากินดาเนาจากโกตาบาโต เขาไปเรียนที่อัลอัซฮาร์ในปี 1959 ก่อนจะกลับมายังโกตาบาโตในปี 1967 โดยเริ่มทำงานในตำแหน่งบรรณารักษ์ห้องสมุด อย่างไรก็ตาม เขาและเพื่อนนักเรียนอัลอัซฮาร์ต่างก็มุ่งมั่นที่จะเปลี่ยนแปลงสังคม โดยเฉพาะการปฏิรูปสังคมการเมืองของชาวมุสลิมและการเรียนการสอนศาสนาอิสลาม ฮาชิม ซาลามัต เข้าไปสัมพันธ์กับการเคลื่อนไหวทางการเมืองและได้รู้จักกับ นูร์ มิสวารี โดยรู้จักกันผ่านดาตูอุดตุกมาตาลัม (Datu Udtug Matalam — ต่อจากนี้จะเรียกว่า ดาตูอุดตุก) อดีตผู้ว่าการโกตาบาโต ชนชั้นนำจารีตผู้ที่ถือกันว่าเป็นผู้ประสานประโยชน์ระหว่างชาวมุสลิมกับชาวคริสเตียนคนสำคัญ ทว่าจะกลายเป็นผู้ก่อตั้งขบวนการเอกราชของชาวมุสลิมฟิลิปปินส์ (Muslim Independence Movement: MIM)[xv]
ในเดือนพฤษภาคม 1968 ดาตูอุดตุก ผู้ซึ่งเพิ่งวางมือจากตำแหน่งผู้ว่าการโกตาบาโตหมาดๆ ประกาศตั้งขบวนการ MIM โดยมีเป้าหมายเพื่อแบ่งแยกชาวมุสลิมเป็นอิสระจากสาธารณรัฐฟิลิปปินส์ ทั้งนี้เพื่อที่จะก่อตั้งรัฐอิสลามขึ้นมา ความย้อนแย้งสำคัญคือ ดาตูอุดตุกเป็นหนึ่งในชนชั้นนำจารีตที่สนับสนุนความกลมเกลียวและกลมกลืนระหว่างชาวมุสลิมและคริสเตียนมาโดยตลอด ว่ากันว่า นอกจากความขัดแย้งส่วนบุคคลระหว่างเขากับเปินดาตุนแล้ว การสูญเสียลูกชายอย่างกะทันหันจากการถูกสังหาร มีส่วนให้เขากลับมาทบทวนความตำแหน่งแห่งที่ของตนกับเครือข่ายผู้นำทางการเมืองชาวมุสลิมและความสัมพันธ์กับรัฐฟิลิปปินส์ส่วนกลาง[xvi]
แม้ว่าขบวนการ MIM จะไม่ได้รับการตอบรับและสนับสนุนจากสาธารณะมากนัก แต่ก็มากพอที่จะทำให้ประธานาธิบดี เฟอร์ดินานด์ มาร์กอส มาพบปะและเจรจากับดาตูอุดตุกในเดือนตุลาคม 1968 และถึงแม้ว่าขบวนการจะไม่ประสบความสำเร็จในตัวเอง แต่ก็นับเป็นจุดเริ่มต้นที่ดึงดูดให้ปัญญาชนมุสลิมรุ่นใหม่ซึ่งไม่พึงพอใจกับการเมืองแบบเก่าเข้ามามีส่วนร่วมมากขึ้น และที่สำคัญ MIM กลายมาเป็นจุดเชื่อมต่อสำคัญระหว่างชนชั้นนำมุสลิมเดิม — ซึ่งเคยมีความสัมพันธ์ที่ดีกับรัฐบาลกลางฟิลิปปินส์และชาวคริสเตียน — กับปัญญาชนมุสลิมรุ่นใหม่ — ไม่ว่าจะเป็น นูร์ มิสวารี, ฮาชิม ซาลามัต ตลอดจนอดีตนักศึกษาอัลอัซฮาร์คนอื่นๆ — ให้หันกลับมาทบทวนผลประโยชน์ร่วมกันในฐานะที่เป็นชาวมุสลิม[xvii]
ควรกล่าวด้วยว่า เหตุการณ์สำคัญที่ทำให้ชาวมุสลิมเริ่มตั้งคำถามต่อตำแหน่งแห่งที่ของตนเองในสังคมฟิลิปปินส์ที่ครองอำนาจโดยชาวฟิลิปิโนคริสเตียนคือ เหตุการณ์ที่เรียกว่าการสังหารหมู่จาบีดะห์ (Jabidah Massacre) ‘จาบีดะห์’ เป็นชื่อโครงการหน่วยรบพิเศษที่รัฐบาลมาร์กอสตั้งขึ้น โดยมุ่งหมายไม่ให้ปรากฏความเชื่อมโยงกับกองทัพฟิลิปปินส์ ว่ากันว่าเป็นหน่วยรบที่มาร์กอสมุ่งจะใช้เพื่อบุกโจมตีและอ้างสิทธิเหนือรัฐซาบาห์ ดินแดนที่เป็นของมาเลเซียบนเกาะบอร์เนียว โดยกองกำลังทหารที่เกณฑ์มาฝึกในโครงการดังกล่าวเป็นชาวมุสลิมจากแถบมินดาเนาและซูลู มีการรับสมัครตั้งแต่ในช่วงปี 1967 ทั้งนี้ หนึ่งในผู้รอดชีวิตจากการสังหารหมู่กล่าวว่า ภายใต้สถานการณ์การฝึกที่ย่ำแย่และการปฏิบัติที่ไม่เป็นธรรม ทหารเกณฑ์เริ่มไม่พอใจและเรียกร้องที่จะกลับบ้าน การณ์กลับกลายเป็นว่านายทหารเกณฑ์อย่างน้อย 14 คน (หรืออาจมากถึง 28 คน) ถูกสังหารโดยปราศจากการไต่สวนในค่ายฝึกบนเกาะกอร์เรกิดอร์ ในช่วงเดือนมีนาคม 1968[xviii] เหตุการณ์ดังกล่าวคล้ายเป็นการจุดชนวนความขัดแย้งระหว่างชาวมุสลิมและรัฐบาลกลางที่นำโดยชาวคริสเตียน นำไปสู่การชุมนุมประท้วงอย่างต่อเนื่องของนักศึกษาในมะนิลา และเชื่อได้ว่ามีส่วนอย่างมากให้ปัญญาชนมุสลิมรุ่นใหม่เข้าไปมีส่วนร่วมกับ MIM ที่จะก่อตั้งในเดือนพฤษภาคมปีเดียวกัน
ในช่วงต้นปี 1969 กลุ่มแกนนำเครือข่ายส่วนหนึ่งที่ประกอบด้วย นูร์ มิสวารี และ ราชีด ลุคมัน (Rashid Lucman) นักการเมืองมุสลิมฝ่ายเดียวกับเปินดาตุน เห็นว่าควรมีการฝึกหน่วยรบแบบกองโจรขึ้น จนถึงปลายปี 1969 พบว่ามีชาวมาราเนา มากินดาเนา และเตาซุก กว่า 90 คน ฝึกการรบในดินแดนของมาเลเซีย ก่อนที่คนเหล่านี้จะกลับมาเป็นผู้ฝึกสอนหน่วยรบที่จะตั้งขึ้นใหม่ในโกตาบาโต[xix]
นอกจากนั้น ในช่วงต้นทศวรรษ 1970 ความขัดแย้งและความรุนแรงในระดับท้องถิ่นระหว่างชาวมุสลิมและชาวคริสเตียนในภูมิภาคมินดาเนา โดยเฉพาะอย่างยิ่งในแถบโกตาบาโต ก็ผลักดันให้ชาวมุสลิมที่ไม่ใช่พวกชนชั้นนำเข้ามามีส่วนร่วมกับขบวนการแบ่งแยกดินแดนมากขึ้นเป็นลำดับ เรื่อยมาจนถึงการเกิดขึ้นของขบวนการใต้ดิน ‘แนวร่วมปลดปล่อยแห่งชาติโมโร’ (Moro National Liberation Front: MNLF) ซึ่งก่อตั้งโดย นูร์ มิสวารี
อย่างไรก็ตาม ควรกล่าวด้วยว่า ความขัดแย้งไม่ได้มีพื้นฐานมาจากศาสนาหรือชาติพันธุ์ในตัวเอง แต่มีคุณลักษณะทางชนชั้นอยู่มาก (class-based) กล่าวคือ กลุ่มผู้มีอิทธิพลนอกกฎหมายชาวคริสต์ก็มุ่งโจมตีชาวไร่ชาวนามุสลิม และในทางกลับกัน กลุ่มผู้มีอิทธิพลนอกกฎหมายชาวมุสลิมก็มีการโจมตีชาวไร่ชาวนาชาวคริสต์เช่นกัน กระนั้นก็ตาม แม้จะไม่มีหลักฐานว่ากองกำลังติดอาวุธชาวคริสต์ที่โจมตีชาวบ้านมุสลิมนั้นจะได้รับการสนับสนุนจากผู้มีอำนาจรัฐ แต่เหตุการณ์ความรุนแรงต่อชาวบ้านมุสลิมก็ชวนให้ประชาชนเชื่อว่ารัฐบาลฟิลิปปินส์เองหนุนหลังอยู่[xx]
สำหรับชาวมุสลิมแห่งภูมิภาคมินดาเนาแล้ว การประกาศกฎอัยการศึกในช่วงเดือนกันยายน 1972 จึงไม่ใช่จุดตั้งต้นของความพยายามแก้ไขปัญหาความขัดแย้ง แต่กลับมีฐานะเป็นจุดเริ่มต้นหรือสาเหตุสำคัญของความขัดแย้งอันลุกลามซึ่งนำไปสู่การขยายตัวของขบวนการติดอาวุธเพื่อแบ่งแยกดินแดนอย่างเป็นรูปธรรมทั่วทั้งภูมิภาคมินดาเนาอันจะสืบเนื่องต่อไปอีกหลายต่อหลายปี
ในแง่หนึ่ง การประกาศกฎอัยการศึกทำให้ขบวนการเคลื่อนไหวทางการเมืองบนดินอย่าง MIM และนูรุลอิสลาม (Nurul Islam) ที่ก่อตั้งโดย ฮาชิม ซาลามัต ไม่สามารถเคลื่อนไหวต่อไปได้ และนี่จึงเป็นเหตุผลให้ขบวนการใต้ตินอย่าง MNLF มีบทบาทขึ้นมาแทน จนถึงช่วงปลายปี 1972 การเคลื่อนไหวแทบทั้งหมดของชาวมุสลิมก็เกิดขึ้นในนามของเครือข่าย MNLF ถึงกระนั้น ก็ยังเป็นเครือข่ายที่ดำเนินการอย่างหลวมๆ และไม่ได้มีเอกภาพนัก ที่สำคัญ ผู้นำอย่างนูร์ มิสวารี ตลอดจนแกนนำคนอื่นๆ ต้องหลบหนีไปยังซาบาห์และท้ายที่สุดต้องสั่งการมาจากลิเบีย
ในขณะที่กลุ่มแกนนำฝ่ายการเมืองวางแผนดำเนินการและสั่งการปฏิบัติการต่างๆ ตลอดจนเคลื่อนไหวทางการเมืองระหว่างประเทศจากลิเบีย ฝ่ายทหาร หรือที่เรียกว่ากลุ่มกองกำลังบังซาโมโร (Bangsa Moro Army) เป็นผู้ปฏิบัติการในระดับท้องถิ่น กล่าวกันว่า ผู้นำหน่วยรบในระดับท้องถิ่นส่วนใหญ่มีอายุไม่มาก โดยมากแล้วมาจากกลุ่มเยาวชนในเครือข่าย MIM เดิม และหลายคนเป็นผู้ผ่านการฝึกการรบจากหน่วยฝึกในมาเลเซีย ขณะที่นักรบจำนวนหนึ่งมาจากกองกำลังของกลุ่มผู้มีอิทธิพลนอกกฎหมายในระดับท้องถิ่น โดยเฉพาะพ่อค้าของเถื่อนที่เคยดำเนินการลักลอบสินค้าจากซาบาห์ ผ่านซูลู และมาถึงโกตาบาโต อาจกล่าวได้ว่า คนกลุ่มหลังนี้มีบทบาทอย่างมากทั้งในการขนส่งอาวุธสงคราม เสบียงอาหาร ตลอดจนหาแหล่งกบดานหลบภัยและหลีกหนีการจับกุมของเจ้าหน้าที่รัฐ[xxi]
การเกิดขึ้นของขบวนการติดอาวุธใต้ดินอย่าง MNLF ซึ่งกล่าวได้ว่าเป็นผลผลิตของการเปลี่ยนผ่านจากอัตลักษณ์ ‘ฟิลิปิโนมุสลิม’ ไปสู่ ‘บังซาโมโร’ จึงเป็นตัวอย่างอันดีที่แสดงให้เห็นการผนวกเข้าด้วยกันของอัตลักษณ์ทางศาสนาที่ถูกทำให้เป็นอัตลักษณ์เชิงชาติพันธุ์กับชนชั้นทางเศรษฐกิจการเมืองในบริบทเฉพาะของความขัดแย้ง
การพิจารณาการก่อตัวและเปลี่ยนแปลงของอัตลักษณ์เชิงชาติพันธุ์ผ่านการสืบสาวในเชิงประวัติศาสตร์ ในกรณีนี้คือ ‘ฟิลิปิโนมุสลิม’ มาถึง ‘บังซาโมโร’ จึงทำให้เห็นว่าความหมายว่าด้วยชาติพันธุ์ ศาสนา หรือแม้แต่ความเป็นชาติในตัวของมันเอง ไม่สามารถเป็นปัญหาหรือสร้างปัญหาความขัดแย้งได้เลย แต่ด้วยเงื่อนไขทางเศรษฐกิจและการเมืองที่เปลี่ยนแปลงไปในแต่ละบริบทต่างหากที่ส่งอิทธิพลต่อการก่อขึ้นและการเปลี่ยนแปลงนิยามความหมายว่าด้วยอัตลักษณ์ในช่วงเวลาที่ต่างกันและทำให้อัตลักษณ์กลายไปเป็นเหตุผลของความขัดแย้งและความรุนแรง
[i] Thomas M. McKenna, Muslim Rulers and Rebels: Everyday Politics and Armed Separatism in the Southern Philippines, Comparative Studies on Muslim Societies 26 (Berkeley: University of California Press, 1998), 113.
[ii] McKenna, 113–16, ดูเพิ่มเติม 124-132.
[iii] ดูเพิ่มเติม McKenna, 114–24.
[iv] ณภัค เสรีรักษ์, ‘ประวัติศาสตร์เอเชียตะวันออกเฉียงใต้ฉบับผู้แพ้ (9.1): ก่อนจะมาเป็น “บังซาโมโร” อาณานิคมอเมริกันกับอัตลักษณ์ “ฟิลิปิโนมุสลิม” ที่เพิ่งสร้าง’, The 101 World (blog), 9 October 2023, https://www.the101.world/sea-history-of-losers-bangsamoro/.
[v] McKenna, Muslim Rulers and Rebels, 132–33.
[vi] McKenna, 135; ณภัค เสรีรักษ์, ‘ประวัติศาสตร์เอเชียตะวันออกเฉียงใต้ฉบับผู้แพ้ (9.1)’.
[vii] McKenna, Muslim Rulers and Rebels, 135–36; ณภัค เสรีรักษ์, ‘ประวัติศาสตร์เอเชียตะวันออกเฉียงใต้ฉบับผู้แพ้ (9.1)’.
[viii] McKenna, Muslim Rulers and Rebels, 136.
[ix] McKenna, 136.
[x] McKenna, 138–39.
[xi] McKenna, 139–40.
[xii] McKenna, 141–42.
[xiii] McKenna, 142–43.
[xiv] McKenna, 143–44.
[xv] McKenna, 144.
[xvi] McKenna, 144–46.
[xvii] McKenna, 146–49.
[xviii] McKenna, 140–41.
[xix] McKenna, 147–48.
[xx] ดูเพิ่มเติม McKenna, 149–56.
[xxi] McKenna, 159–61.
เรื่อง: ณภัค เสรีรักษ์
