ผมเคยไปพำนักและทำงานอยู่ในจังหวัดปัตตานีราวๆ 4 ปีเศษ โดยได้เดินทางไปเยือนที่นั่นเป็นครั้งแรกก็เมื่อตอนไปสัมภาษณ์งานครั้งนั้นเอง สารภาพตามตรงเลยว่าก่อนหน้านั้น ผมแทบจะไม่รู้อะไรเกี่ยวกับปัตตานีและพื้นที่แถบนั้นที่ถูกเรียกรวมว่า ‘สามจังหวัดชายแดนภาคใต้’[i] ถึงแม้ผมจะเรียนจบสาขามานุษยวิทยา โดยเน้นในทางมานุษยวิทยาสังคมวัฒนธรรม แต่ก็ไม่ได้สนใจประเด็นเชิงชาติพันธุ์และศาสนาอันเป็นประเด็นคลาสสิกของมานุษยวิทยาเท่าที่ควร รู้เพียงข้อมูลพื้นฐานเช่นว่าประชากรส่วนใหญ่ที่นั่นนับถือศาสนาอิสลาม พูดภาษามลายูสำเนียงท้องถิ่นเป็นภาษาแรก และเป็นพื้นที่แห่งความขัดแย้งระหว่างขบวนการเอกราชปาตานีกับกองกำลังของทหารไทย
ผมก็คงคล้ายๆ กับคนอื่นที่ไม่เคยเดินทางไปภูมิภาคแถบนั้นมาก่อน แต่ได้ยินข่าวคราวและเรื่องราวผ่านช่องทางสื่อสารมวลชนเป็นหลัก (ผมหมายความเจาะจงถึงช่วงเวลาตั้งแต่ราวปี 2004[ii] อันเป็นหมุดหมายของสถานการณ์ความรุนแรงระลอกล่าสุด[iii] จนกระทั่งถึงช่วงเวลาที่ผมเดินทางไปที่นั่นครั้งแรกในปี 2013 นะครับ ซึ่งเงื่อนไขเชิงเทคโนโลยีการสื่อสาร ไปจนถึงความเปิดกว้างของสังคมไทยในตอนนั้นค่อนข้างต่างกันกับในปัจจุบันพอสมควร) ประเด็นเรื่องความขัดแย้งและความรุนแรงผ่านการใช้อาวุธสงครามที่วางอยู่บนวาทกรรมแบ่งแยกดินแดนและการต่อต้านการก่อการร้าย จึงเป็นภาพจำที่เด่นชัดมากกว่าเรื่องอื่น[iv]
ซ้ำร้ายความขัดแย้งนั้นยังถูกให้เหตุผลและที่มาที่ไปผ่านอัตลักษณ์ทางประวัติศาสตร์และวัฒนธรรม (มลายู) และศาสนา (อิสลาม) ในฐานะที่เป็น ‘ความต่าง’ หรือ ‘ความเป็นอื่น’ จากภาพแทนหลัก (ที่เชื่อกันว่าเป็นลักษณะ) ของสังคมไทย
ทั้งที่จริงแล้ว อัตลักษณ์ทางวัฒนธรรมของท้องถิ่นต่างๆ ก็ต่างกันทั้งนั้น
ภาพเหมารวมในเชิงภูมิภาค เช่น ประเพณี วัฒนธรรม ตลอดจนบุคลิกภาพของ ‘คนเหนือ’ ‘คนอีสาน’ ‘คนภาคกลาง’ หรือ ‘คนใต้’ ฯลฯ ยังเป็นภาพเหมารวมที่ใหญ่และกว้างเกินไป กระทั่งบอกคุณลักษณะที่เป็นจริงอะไรแทบไม่ได้
อย่างไรก็ตาม ท่ามกลางความแตกต่างนับไม่ถ้วนนั้น บริบททางประวัติศาสตร์ที่ท้องถิ่นต่างๆ ในประเทศไทยปัจจุบันล้วนเคยเผชิญร่วมกันมาก่อน ซึ่งอาจจะเรียกอีกอย่างหนึ่งว่าเป็นประสบการณ์ทางประวัติศาสตร์ร่วม (historical experience) นั่นคือ สถานการณ์แบบอาณานิคม (colonial situation) กล่าวคือกลุ่มคนจำนวนน้อยกว่าจากต่างแดนเข้ายึดครองดินแดนและทรัพยากร ตลอดจนสถาปนาอำนาจครอบงำกลุ่มคนพื้นถิ่น โดยผู้ยึดครองหรือผู้ปกครองอาณานิคมนั้นมักจะเป็นกลุ่มคนที่แตกต่างจากผู้ถูกปกครองทั้งในเชิงเชื้อชาติ (racial) หรือชาติพันธุ์ (ethnic) และวัฒนธรรม โดยอาศัยความแตกต่างเหล่านี้ ตลอดจนความแตกต่างทางเทคโนโลยีเป็น ‘ข้ออ้าง’ ในการยึดครองและปกครอง[v] เพื่อดูดซับผลประโยชน์ทางเศรษฐกิจจากทรัพยากรและแรงงานของผู้คนพื้นถิ่น ยังผลให้เกิดการเปลี่ยนแปลงทั้งในเชิงเศรษฐกิจ การเมือง ศาสนา ความเชื่อ อุดมการณ์ ภาษา และความสัมพันธ์ทางสังคม ในดินแดนที่ตกเป็นอาณานิคม
ในขณะที่ประวัติศาสตร์แบบชาตินิยมของไทยสอนว่าประเทศไทยไม่เคยตกเป็นอาณานิคมหรือ ‘เมืองขึ้น’ ของชาติตะวันตกใด ทว่าเมื่ออังกฤษและฝรั่งเศสขยายอำนาจครอบครองดินแดนรายรอบอำนาจของสยามให้กลายไปเป็นอาณานิคม สยามในฐานะที่เป็นรัฐกันชนระหว่าง ‘บริติชอินเดีย’ กับ ‘อินโดจีน’ ก็ผนวกรวมเอาผู้คนและดินแดนรายล้อมให้เป็นอาณานิคมของตนเอง ทั้งในทางเศรษฐกิจ การเมือง และสังคมวัฒนธรรม อย่างเข้มข้นขึ้นเรื่อยๆ
จนกระทั่งสิ้นสุดสงครามโลกครั้งที่สอง เงื่อนไขทางการเมืองตลอดจนการขยายตัวของขบวนการต่อต้านและรื้อถอนภาวะอาณานิคมก็นำไปสู่การเกิดขึ้นของประเทศเอกราชใหม่ๆ ที่เป็นอดีตดินแดนอาณานิคม กล่าวคือ ฟิลิปปินส์เป็นเอกราชในปี 1946 พม่าเป็นเอกราชในปี 1948 อินโดนีเซียเป็นเอกราชในปี 1949 กัมพูชาและลาวเป็นเอกราชในปี 1953 และมาลายาเป็นเอกราชในปี 1957 (ก่อนที่จะรวมกับซาราวัก บอร์เนียวเหนือ และสิงคโปร์ กลายเป็นมาเลเซียในปี 1963 จากนั้นสิงคโปร์แยกตัวออกไปในปี 1965)
แต่แน่นอนว่าไม่ใช่ผู้คนทุกกลุ่มจะได้รับสถานะของการเป็นเอกราชหรือการมีดินแดนปกครองตนเอง
ในจดหมายร้องทุกข์ที่ชนชั้นนำชาวมลายูมุสลิมจากภูมิภาคปาตานีส่งถึงเลขาธิการแห่งอาณานิคมของอังกฤษ (Secretary of State for the Colonies) เมื่อเดือนพฤศจิกายน 1945 หลังจากสงครามโลกครั้งที่สองสิ้นสุดลงไม่นาน สรุปรวมปัญหาและความทุกข์เข็ญที่ชาวมลายูแห่งปาตานีต้องเผชิญภายใต้การปกครองของสยามหลายประการ ทั้งการจับกุมและสังหารตามอำเภอใจ การบังคับให้เรียนภาษาไทยและแต่งกายตามแบบที่รัฐต้องการ การบังคับให้แสดงความเคารพต่อรูปเคารพในศาสนาพุทธ การยกเลิกการพิจารณาคดีภายใต้กฎหมายอิสลาม และที่สำคัญคือการกล่าวว่าสยามมิได้พัฒนาปาตานีแต่อย่างใดเลย ซึ่งแตกต่างจากรัฐมลายูในมาลายาอย่างเทียบกันไม่ได้[vi]
เนื้อความในจดหมายตอนหนึ่งกล่าวว่า
“รัฐบาลสยามไม่อนุญาตให้เปิดโรงเรียนของชาวมลายูในประเทศ พวกเขาบังคับให้ชาวมลายูเรียนแต่ภาษาของชาวสยามเท่านั้น วัตถุประสงค์ก็เพื่อการลบล้างอุดมการณ์ชาตินิยมมลายูและภาษามลายู พวกเขายังต้องการให้ชาวมลายูตกอยู่ในความโง่เขลา เมื่อใดที่ชาวมลายูเรียนภาษาของชาวสยามซึ่งไม่ใช่ภาษาแม่นั้น ชาวมลายูมักจะพบว่าเป็นเรื่องยากที่จะเชี่ยวชาญ โดยเฉพาะ เมื่อชาวมลายูถูกปฏิเสธจากระบบการศึกษาขั้นสูง และดังนั้น จึงไม่สามารถจะเข้าทำงานในตำแหน่งสูงๆ ในกลไกของรัฐได้เลย นี่จึงเป็นเหตุผลที่ว่า แม้ว่าชาวสยามจะปกครองปาตานีโดยตรงมาเป็นเวลากว่าห้าสิบปีแล้ว แต่ยังไม่มีชาวมลายูรับราชการในตำแหน่งสูงๆ เลยสักคนเดียว”[vii]
ในตอนท้ายของจดหมาย ผู้นำชาวมลายูจึงเรียกร้องให้รัฐบาลอังกฤษและชาติสัมพันธมิตรช่วยปลดปล่อยชาวมลายูปาตานีจากเงื้อมมือของรัฐบาลสยาม พร้อมทั้งสำทับว่า หากปล่อยให้เวลาล่วงเลยจะยิ่งสร้างความไม่พอใจและเป็นอันตรายต่อประชาชนชาวมลายูในอนาคต[viii]
แน่ล่ะ เราต่างก็รู้ว่าจนถึงทุกวันนี้การปลดปล่อยชาวมลายูปาตานีจากการปกครองของสยาม ไม่ว่าจะในความหมายของการเป็นรัฐเอกราช หรือการไปรวมกับรัฐมลายูอื่นๆ ในมาลายา ล้วนแต่ไม่เกิดขึ้นจริง
พร้อมกันนั้น เราก็รู้ด้วยว่ากระบวนการอาณานิคมของสยามในปาตานี (และในที่อื่นๆ) ล้วนไม่เคยสมบูรณ์เช่นกัน แต่มรดกของมันก็ยังคงตกค้างอยู่
ด้วยเหตุนี้ ความขัดแย้งในอดีตจึงยังดำรงอยู่จนกระทั่งถึงทุกวันนี้ ดังที่นักประวัติศาสตร์ผู้เชี่ยวชาญประวัติศาสตร์อเมริกันและประวัติศาสตร์เอเชียตะวันออกเฉียงใต้อย่างอาจารย์ธเนศ อาภรณ์สุวรรณ เคยตั้งข้อสังเกตไว้ว่า
“ความคิดใหญ่เบื้องหลังการกระทำและเหตุการณ์เหล่านั้นยังไม่ได้ผ่านการปฏิบัติที่นำไปสู่ผลลัพธ์อันเป็นที่ยอมรับของประชาชนส่วนข้างมาก ความขัดแย้งหลักจึงยังดำรงอยู่ จนทำให้ดูเหมือนว่าปรากฏการณ์ที่ได้ยินได้ฟังอยู่ทุกวันในขณะนี้เป็นเหตุการณ์เดียวกับที่ได้เกิดขึ้นมาในอดีตก่อนแล้วทั้งสิ้น กระทั่งตัวละครสำคัญๆ ในพื้นที่ก็ดูเหมือนยังมีชีวิตและชะตากรรมเหมือนกับในอดีตอยู่ ทั้งๆ ที่กาลเวลาและสถานที่ของเรื่องราว รวมถึงรัฐชาติก็ได้ผ่านการเปลี่ยนแปลงมาไม่น้อยเช่นกัน แต่ทำไมโจทย์และคำตอบของปัญหามลายูมุสลิมสามจังหวัดถึงยังดูเหมือนไม่ได้เปลี่ยนแปลงไปอย่างที่ควรจะเป็น”[ix]
ผมตั้งใจเขียนชุดบทความนี้ขึ้นมาโดยตั้งต้นจากประเด็นว่าด้วยสถานการณ์แบบอาณานิคม การต่อต้านอาณานิคม และความพยายามรื้อถอนภาวะอาณานิคม อันสัมพันธ์กับอุดมการณ์แบบชาตินิยม
แรงบันดาลใจส่วนหนึ่งของผมมาจากการย้อนทวนประสบการณ์การพำนักและทำงานที่จังหวัดปัตตานีของผมเอง ซึ่งอาจกล่าวโดยรวบรัดได้ว่า “ไม่มีวันไหนเลยที่ไม่รู้สึกว่าใช้ชีวิตอยู่ภายใต้มรดกของอาณานิคม”
ผมยังจำได้ดีถึงความรู้สึกประหลาดใจและตกใจเมื่อได้ยินเรื่องเล่าลือในหมู่นักศึกษาว่า มีอาจารย์คนไหนบ้างที่หักคะแนนหรือปรับเงินเมื่อได้ยินนักศึกษาพูดจากันด้วยภาษามลายูในชั้นเรียน ทั้งยังรวมถึงบรรยากาศของการเลือกปฏิบัติจากภาพเหมารวมทางเชื้อชาติ-ชาติพันธุ์ เพราะในขณะที่คนต่างถิ่นเชื้อสายจีนอย่างผมสามารถผ่านด่านตรวจของเจ้าหน้าที่ความมั่นคงไปอย่างสบายๆ ในทุกๆ ครั้งที่ขับรถผ่าน มิตรสหายชาวมลายูกลับต้องเผชิญกับการตรวจรื้อค้นอย่างนับครั้งไม่ถ้วนในบ้านเกิดของตนเอง
บริบทของชีวิตช่วงนั้นมีส่วนอย่างยิ่งในการก่อรูปก่อร่างความสนใจเกี่ยวกับประวัติศาสตร์อาณานิคมในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ โดยเฉพาะบริเวณคาบสมุทรและหมู่เกาะมลายู-อินโดนีเซีย
ความคิดเบื้องหลังของงานเขียนชุดนี้ได้รับอิทธิพลจากหนังสือเรื่อง A Modern History of Southeast Asia: Decolonization, Nationalism and Separatism (1996) ของนักวิชาการด้านประวัติศาสตร์เอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ไคลฟ์ คริสตี้ (Clive J. Christie) ที่พยายามทำให้เห็นว่า ขบวนการต่อต้านอำนาจรัฐและขบวนการแบ่งแยกดินแดนต่างๆ ในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้เกิดขึ้นภายใต้บริบททางสังคมการเมืองและประวัติศาสตร์ภูมิปัญญาอันเฉพาะเจาะจง อันหมายถึงการขยายตัวของอุดมการณ์ชาตินิยมในช่วงระหว่างและหลังสงครามโลกครั้งที่สอง
เนื่องด้วยประวัติศาสตร์มักเขียนขึ้นในภายหลังโดย ‘ผู้ชนะ’ ในหนังสือเล่มนี้ คริสตี้จึงมุ่งปรับเปลี่ยนมุมมองและเพิ่มน้ำหนักให้กับ ‘ผู้แพ้’ ทางประวัติศาสตร์ โดยการนำเสนอประวัติศาสตร์ของเอเชียตะวันออกเฉียงใต้สมัยใหม่จากจุดยืนของผู้พ่ายแพ้[x] อันหมายถึงขบวนการต่อต้านอำนาจหรือขบวนการแบ่งแยกดินแดนที่ไม่ประสบความสำเร็จ
คริสตี้ชี้ชวนให้พิจารณาว่า ทัศนะที่มีต่ออุดมการณ์แบ่งแยกดินแดนแตกต่างกันไปตามแต่บริบททางประวัติศาสตร์ กล่าวคือ ในช่วงระหว่างปี 1945 จนถึง 1990 ขบวนการแบ่งแยกดินแดนโดยเฉพาะในโลกที่สามมักถูกพิจารณาในฐานะ ‘ปัญหา’ หรือ ‘ภัย’ ของรัฐ ทว่าตั้งแต่ปี 1990 เป็นต้นมา ฐานะการเป็นสิ่งต้องห้าม (taboo) ของอุดมการณ์แบ่งแยกดินแดนก็เริ่มผ่อนคลายลง อย่างน้อยๆ ก็ในยุโรปตะวันออกและเอเชียกลาง ดังปรากฏให้เห็นการยอมรับขบวนการเคลื่อนไหวของชาวโครแอตและบอสเนียมากขึ้นเป็นลำดับ ซึ่งเขาเห็นว่าแทบจะเป็นไปไม่ได้เลยในทศวรรษก่อนหน้านั้น[xi]
ในแง่นี้ เขาจึงเสนอว่า ถึงแม้ว่าความเปลี่ยนแปลงทำนองดังกล่าวยังไม่มาถึงเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ (ในขณะที่หนังสือเล่มนี้ตีพิมพ์ครั้งแรกในปี 1996) แต่ก็เป็นไปได้ว่า การศึกษาใหม่ๆ ในอนาคต เกี่ยวกับขบวนการแบ่งแยกดินแดนในภูมิภาคนี้อาจจะมีมุมมองที่เปลี่ยนแปลงไปบ้าง โดยเฉพาะการให้ความเคารพ สนใจ และเข้าใจในจุดยืน แนวทาง และความปรารถนาของขบวนการเหล่านี้มากยิ่งขึ้น[xii]
อย่างไรก็ดี คริสตี้ยังเตือนด้วยว่า นอกจากที่เราจำเป็นต้องท้าทายมุมมองที่ว่าความสัมพันธ์ระหว่างรัฐส่วนกลางและขบวนการแบ่งแยกดินแดนเป็นเรื่องของการต่อรองแบบให้รางวัลและข่มขู่ (bribes and threats) เรายังจำเป็นต้องท้าทายวิธีคิดที่ว่า เป็นเรื่องถูกต้องโดยปริยายที่กลุ่มชาติพันธุ์ทุกกลุ่มจะต้องมีรัฐเป็นของตนเองไปพร้อมกันด้วย เพราะฉะนั้น ความสำเร็จและความล้มเหลวของขบวนการแบ่งแยกดินแดนจึงแสดงให้เห็นความล้มเหลวและความสำเร็จของกระบวนการปกครองในช่วงเวลาสำคัญทางประวัติศาสตร์อันเฉพาะเจาะจงของรัฐนั้นๆ เอง[xiii]
กรณีศึกษาที่จะกล่าวถึงในตอนต่อๆ ไปของบทความชุดนี้ จำนวนหนึ่งก็อาศัยจากงานศึกษาชิ้นดังกล่าวของคริสตี้ ไม่ว่าจะเป็นขบวนการแบ่งแยกดินแดนของชาวจีนในปีนัง ชาวกะเหรี่ยงในพม่า กลุ่มชาติพันธุ์บนที่ราบสูงภาคกลางของเวียดนาม ชาวอาเจะห์ในอินโดนีเซีย และชาวมลายูปาตานี เป็นต้น นอกจากนั้น ผมจะนำเสนอกรณีอื่นๆ ที่ไม่ได้ก่อตัวขึ้นในบริบทเดียวกัน และไม่ได้มาจากหนังสือของคริสตี้ แต่อาจพิจารณาได้ว่ามีฐานะเป็น ‘ผู้แพ้’ ทางประวัติศาสตร์ได้เช่นกัน รวมไปถึงกลุ่มคนที่พลัดพรากจากถิ่นฐานเดิมอันเป็นผลสืบเนื่องมาจากอุบัติการณ์ทางการเมืองในประวัติศาสตร์จนทำให้อดีตยังมีชีวิตอยู่ในปัจจุบัน เช่นในกรณีของผู้คนกลุ่มต่างๆ ในซาราวัก ซาบาห์ บรูไน มินดาเนา ปาปัว ตลอดจนผู้คนกลุ่มต่างๆ ที่อาศัยอยู่ในพื้นที่สูงในดินแดนประเทศไทย เป็นต้น
ในแง่หนึ่ง หากเรากลับไปพิจารณาความไม่ลงรอยกันระหว่างภาพเหมารวมเชิงภูมิภาคกับความหลากหลายของอัตลักษณ์ท้องถิ่นแล้ว แม้จะเชื่อว่า ความแตกต่างหลากหลายทางวัฒนธรรมที่ยังคงมีอยู่แสดงให้เห็นว่ากระบวนการอาณานิคมทางวัฒนธรรมเป็นไปไม่ได้โดยสมบูรณ์ แต่นี่ก็ไม่ใช่เหตุผลที่ทำให้เราไม่ต้องวิพากษ์วิจารณ์กระบวนการอาณานิคมแต่อย่างใด เพราะผลสืบเนื่องหรือมรดกของมันยังคงตกทอดต่อมา ทั้งยังไม่ใช่เหตุผลที่ทำให้เราจะละเลยเพิกเฉยต่อการวิพากษ์วิจารณ์อุดมการณ์ชาตินิยมด้วย ไม่ว่าจะชาตินิยมโดยฝ่ายผู้ครองอำนาจหรือฝ่ายผู้ต่อต้านอำนาจ เหล่านี้เป็นความมุ่งหมายหลักที่ชุดบทความนี้พยายามจะนำเสนอในตอนต่อๆ ไปครับ
[i] คำว่า ‘ปัตตานี’ ใช้เพื่อกล่าวอย่างเจาะจงถึงจังหวัดหนึ่งในประเทศไทย ขณะที่คำว่า ‘ปาตานี’ หรือ ‘ภูมิภาคปาตานี’ กินความถึงพื้นที่ในเชิงภูมิศาสตร์วัฒนธรรมที่ชาวมลายูปาตานีอาศัยอยู่ ทั้งในเชิงประวัติศาสตร์และร่วมสมัย อันครอบคลุมจังหวัดปัตตานี ยะลา นราธิวาส และบางส่วนของจังหวัดสงขลาในปัจจุบัน ซึ่งมักถูกเรียกรวมว่า ‘สามจังหวัดชายแดนภาคใต้ (ของไทย)’; สำหรับประเด็นว่าด้วยความเป็นการเมืองของภาษาในการใช้คำว่า ‘ปัตตานี’ ‘ปาตานี’ และ ‘ฟาฏอนี’ ดูเพิ่มเติม รอมฎอน ปันจอร์, ‘การเมืองของถ้อยคำในชายแดนใต้/ปาตานี: การประกอบสร้าง “สันติภาพ” ในความขัดแย้งชาติพันธุ์การเมือง’ (วิทยานิพนธ์มหาบัณฑิต, คณะรัฐศาสตร์, มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2559), โดยเฉพาะ 57-90.
[ii] ตลอดทั้งชุดบทความนี้ ผมตั้งใจใช้คริสต์ศักราชในการกำกับเวลาเพื่อให้เทียบเคียงกับบริบทนานาชาติได้ง่ายขึ้น ภายใต้ความมุ่งหมายให้พิจารณาประเด็นเหล่านี้ในบริบทที่กว้างไปกว่าประเทศไทย
[iii] ปี 2004 เกิดเหตุการณ์รุนแรงหลายเหตุการณ์ นับตั้งแต่การปล้นอาวุธยุโธปกรณ์จากค่ายนราธิวาสราชนครินทร์ในเดือนมกราคม การปิดล้อมยิงถล่มมัสยิดกรือเซะในเดือนเมษายน และการประท้วงใหญ่ที่ตากใบ ที่นำไปสู่การสลายการชุมนุมด้วยความรุนแรงก่อนที่จะจับกุมผู้ชุมนุมและเคลื่อนย้ายโดยให้นอนทับกันในเดือนตุลาคม อย่างไรก็ตาม ดันแคน แม็คคาร์โก (Duncan McCargo) เสนอว่า ความรุนแรงระลอกนี้น่าจะนับย้อนกลับไปได้ตั้งแต่ปี 2001 ซึ่งเริ่มปรากฏเหตุการณ์ที่กลุ่มนักรบขบวนการเอกราชปาตานีเริ่มโจมตีกองกำลังฝ่ายความมั่นคงของไทยแล้ว ดูเพิ่มเติม Duncan McCargo, Tearing Apart the Land: Islam and Legitimacy in Southern Thailand (Singapore: NUS Press, 2009).
[iv] ดูเพิ่มเติม ธเนศ อาภรณ์สุวรรณ, ความเป็นมาของทฤษฎี ‘แบ่งแยกดินแดน’ ในภาคใต้ไทย (กรุงเทพฯ: มูลนิธิโครงการตำราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์ และ มูลนิธิโตโยต้าประเทศไทย, 2549).
[v] Georges Balandier, ‘The Colonial Situation: A Theoretical Approach’, in The New Imperial Histories Reader, ed. Stephen Howe, Routledge Readers in History (London and New York: Routledge, 2010), 23–40 ในบทความดังกล่าว นักมานุษยวิทยาและสังคมวิทยาผู้เสนอกรอบการทำความเข้าใจสถานการณ์อาณานิคมอย่างเป็นระบบคนสำคัญ จอร์จ บาล็องดิเยร์ (Georges Balandier) เรียก ‘ข้ออ้าง’ ในการยึดครองครอบงำนี้ว่าหมายถึง การอ้างความชอบธรรมและการให้เหตุผลแบบปลอมๆ (pseudo-justifications, pseudo-rationalisations).
[vi] Clive J. Christie, A Modern History of Southeast Asia: Decolonization, Nationalism and Separatism (London and New York: Tauris Academic Studies, 1996), 179–80, 227–30.
[vii] The Barbara Whittingham-Jones Collection of Manuscripts, SOAS Library อ้างจาก Christie, 227–28.
[viii] Christie, 228.
[ix] ธเนศ อาภรณ์สุวรรณ, ประวัติศาสตร์วิพากษ์: สยามไทยกับปาตานี (กรุงเทพฯ: มติชน, 2556), (7).
[x] Christie, A Modern History of Southeast Asia: Decolonization, Nationalism and Separatism, 1.
[xi] Christie, viii.
[xii] Christie, viii.
[xiii] Christie, viii–ix.
เรื่อง: ณภัค เสรีรักษ์
