ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ เรื่อง
ภัควดี วีระภาสพงษ์ แปล[1]
ภาพิมล หล่อตระกูล ภาพประกอบ
[box] หมายเหตุผู้แปล:
สืบเนื่องจากกรณีเมื่อวันที่ 28 สิงหาคมที่ผ่านมา เมื่อนายไชยอมร แก้ววิบูลย์พันธุ์ หรือที่รู้จักกันในนามนักร้องว่า แอมมี่ The Bottom Blues สาดสีใส่ตำรวจที่ สน.สำราญราษฎร์ ระหว่างที่ 15 ผู้ต้องหาคดีเวทีชุมนุมเยาวชนปลดแอกมารายงานตัวตามหมายเรียก โดยที่ผู้สาดสียืนยันว่าเป็นการกระทำเพื่อประท้วงเชิงสัญลักษณ์และไม่ใช่การใช้ความรุนแรง กรณีสาดสีนี้ทำให้เกิดการถกเถียงในฝ่ายสนับสนุนประชาธิปไตยตามสื่อสังคมออนไลน์เป็นอย่างมาก มีทั้งผู้เห็นด้วยและไม่เห็นด้วย รวมทั้งมีวิวาทะกันว่าการสาดสีใส่ชุดตำรวจนี้เป็นการใช้ความรุนแรงหรือไม่
ผู้แปลได้รับการติดต่อจาก อ.ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ อ.ชัยวัฒน์เสนอว่าบทความชิ้นนี้แม้จะย้อนไปกล่าวถึงกรณีการเท/สาดเลือดของคนเสื้อแดงเมื่อปี 2553 อีกทั้งเป็นบทความที่เขียนขึ้นมาตั้งแต่ปี 2557 แต่ประเด็นที่เป็นข้อถกเถียงเกี่ยวกับความคลุมเครือของการนิยามการไม่ใช้ความรุนแรงในรูปแบบต่างๆ ก็ยังร่วมสมัยอยู่ ผู้แปลเห็นว่าบทความนี้อาจเป็นประโยชน์ต่อการถกเถียงไม่มากก็น้อย ทั้งในกรณีการสาดสีและกรณีอื่นๆ ที่อาจเกิดขึ้นในอนาคต จึงได้แปลบทความนี้เผยแพร่แก่ผู้สนใจเพื่อเป็นข้อมูลและหลักอ้างอิงในการคิดวิเคราะห์วิพากษ์วิจารณ์เกี่ยวกับประเด็นการไม่ใช้ความรุนแรงต่อไป [/box]
ตั้งแต่เดือนพฤศจิกายน 2556 จนถึงช่วงเวลาที่เขียนบทความนี้ (มีนาคม 2557) ประเทศไทยเผชิญกับความขัดแย้งทางการเมืองในประเด็นความชอบธรรมของรัฐบาลอย่างไม่เคยปรากฏมาก่อน รัฐบาลชุดปัจจุบัน (หมายถึงรัฐบาลยิ่งลักษณ์ ชินวัตร—ผู้แปล) อ้างความชอบธรรมบนพื้นฐานของระบอบประชาธิปไตยที่มีการเลือกตั้ง ส่วนกลุ่มพลังฝ่ายตรงข้ามเรียกตัวเองว่า ‘คณะกรรมการประชาชนเพื่อการเปลี่ยนแปลงปฏิรูปประเทศไทยให้เป็นประชาธิปไตยที่สมบูรณ์แบบอันมีพระมหากษัตริย์ทรงเป็นประมุข’ (กปปส.) นำโดยสุเทพ เทือกสุบรรณ อดีตรองนายกรัฐมนตรีของพรรคประชาธิปัตย์ พรรคประชาธิปัตย์ครองอำนาจเป็นรัฐบาลภายหลังการรัฐประหารปี 2549 การรัฐประหารครั้งนั้นโค่นล้มรัฐบาลของทักษิณ ชินวัตร ซึ่งเป็นรัฐบาลจากการเลือกตั้งและได้รับความนิยมจากประชาชนอย่างยิ่ง ทว่ามีข้อครหาในเรื่องการคอร์รัปชัน กปปส. ยึดแนวทางการต่อสู้ด้วยการลงสู่ท้องถนน พวกเขาอ้างว่าการเลือกตั้งครั้งที่ผ่านมามีการโกงคะแนนเสียงและฉ้อฉล รวมทั้งรัฐบาลใช้อำนาจปกครองในทางที่ผิดด้วย
ประเด็นหนึ่งที่น่าสนใจที่สุดท่ามกลางความขัดแย้งครั้งนี้คือ ทั้งฝ่ายรัฐบาลกับพันธมิตรของตนและฝ่ายต่อต้านรัฐบาลต่างก็ยืนยันว่า พวกเขาพัวพันกันในความขัดแย้งนี้โดยไม่มีการใช้ความรุนแรง[2] นับแต่เริ่มต้น กปปส. ใช้วิธีการประท้วงที่ส่วนใหญ่เป็นปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรง กอปรด้วยการประท้วงตามท้องถนน การเป่านกหวีด เรียกร้องให้ประชาชนชะลอการจ่ายภาษี และกระจายมวลชนเดินขบวนไปยึดสถานที่ราชการต่างๆ ฯลฯ ส่วนฝ่ายรัฐบาลก็แสดงความอดทนอย่างเหลือเชื่อในการไม่ส่งกองกำลังความมั่นคงเข้าสลายกลุ่มผู้ประท้วง กระนั้นก็ตาม ถึงแม้บรรยากาศทั่วไปของความขัดแย้งจะไม่มีการใช้ความรุนแรงอย่างชัดเจน ทว่านับตั้งแต่วันที่ 30 พฤศจิกายน 2556 จนถึงวันที่ 11 มีนาคม 2557 มีกลุ่มคนลึกลับที่เรียกกันว่า ‘ชายชุดดำ’ คอยโจมตีทำร้ายผู้คนเป็นระยะๆ โดยเฉพาะผู้ประท้วง จนทำให้ประชาชนบาดเจ็บถึง 730 คน และมีผู้เสียชีวิต 20 คน[3]
เมื่อวันที่ 28 พฤศจิกายน 2556 อันเป็นช่วงเริ่มแรกของการประท้วง ผู้เขียนคาดหมายว่าจะเกิดความขัดแย้งที่ล่อแหลมจนอาจลุกลาม จึงเขียนจดหมายเปิดผนึกถึงผู้นำ กปปส. ชี้แจงว่าปฏิบัติการประเภทใดบ้างที่ถือว่าเป็นหรือไม่เป็นปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงและการอารยะขัดขืน ในจดหมายฉบับนั้น นอกจากประเด็นอื่นๆ แล้ว ผู้เขียนชี้ให้เห็นว่าการชะลอจ่ายภาษี การเป่านกหวีด การเดินขบวนประท้วง รวมทั้งการยึดสถานที่ราชการ เป็นวิธีการต่างๆ ในปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงที่นำมาปฏิบัติกันอย่างกว้างขวางทั่วโลก หนึ่งวันให้หลัง นักมานุษยวิทยาหนุ่มและมีชื่อเสียงจากมหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์เขียนบทความโต้แย้งวิพากษ์วิจารณ์จดหมายเปิดผนึกที่มีการเผยแพร่อย่างกว้างขวางฉบับนั้น ซึ่งคู่ขัดแย้งทั้งสองฝ่ายต่างนำไปใช้สร้างความชอบธรรมแก่ปฏิบัติการของตน[4]
ข้อวิพากษ์/คำถามหลักของนักวิชาการคนดังกล่าวเกี่ยวกับองค์ประกอบของปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงเป็นข้อวิพากษ์/คำถามที่พบเห็นทั่วไปและควรพิจารณา ดังนี้
- ผู้อ้างว่าใช้ปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงต้องเป็นผู้มีความเชื่อในหลักการไม่ใช้ความรุนแรงหรือไม่?
- ปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรง ซึ่งโดยทั่วไปเข้าใจกันว่าเป็นอาวุธของผู้อ่อนแอนั้น ผู้มีอำนาจสามารถนำมาใช้ได้หรือเปล่า?
- ถ้าการใช้ปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงเป็นเหตุให้สถาบันประชาธิปไตยถูกบ่อนทำลาย จะถือว่าปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงเหล่านั้นยังชอบธรรมไหม?
- ถ้าในการใช้ปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรง ผู้ใช้ปฏิบัติการดังกล่าวจงใจยั่วยุให้เกิดปฏิกิริยาที่เป็นความรุนแรง หรือคาดหวังว่าจะนำไปสู่เหตุการณ์บางอย่างที่มีเนื้อในเป็นความรุนแรง เช่น การรัฐประหาร ปฏิบัติการของพวกเขาจะยังถือว่าไม่รุนแรงอยู่หรือเปล่า?
เรื่องที่น่าสนใจคือ คำถามเหล่านี้ถูกหยิบยกขึ้นมาตั้งข้อสงสัยเกี่ยวกับการประท้วงที่ไม่ใช้ความรุนแรงที่กำลังเกิดขึ้นในที่อื่นๆ ทั่วโลกเช่นกัน กรณีที่คล้ายคลึงและร่วมสมัยกับประเทศไทยมากก็คือ กรณีฝ่ายต่อต้านรัฐบาลชาวยูเครนรวมตัวกันประท้วงประธานาธิบดียากูโนวิชผู้มาจากการเลือกตั้ง ฝ่ายต่อต้านมีการจัดตั้งเครื่องกีดขวางและเต็นท์ ยึดศาลากลาง และปิดทางเข้าออกอาคารสถานที่ราชการในกรุงเคียฟมาตั้งแต่ปลายเดือนพฤศจิกายน 2556 เราสามารถตั้งคำถามได้เช่นกันว่าคนที่มีอดีตเชื่อมโยงกับพรรคนีโอนาซีหลายพรรคในหลายพื้นที่ของยุโรป เช่น โอเล ไทอานีบ็อก หัวหน้าพรรคสโวโบดา (เสรีภาพ) สมควรแล้วหรือที่จะเป็นผู้นำการประท้วงที่ใช้ปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงบุกยึดศาลากลางกรุงเคียฟเมื่อวันที่ 1 ธันวาคม 2556 (Judah, 2014: 18)
อันที่จริง ส่วนที่ชวนถกเถียงที่สุดในจดหมายของผู้เขียนถึงผู้นำการประท้วง กปปส. คือการที่ผู้เขียนยอมรับว่า การยึดสถานที่ราชการและการเป่านกหวีดใส่ฝ่ายตรงข้าม[5] รวมทั้งวิธีการอื่นๆ ถือว่าเป็นปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรง ยกตัวอย่างเช่น ปฏิบัติการเป่านกหวีดที่ กปปส.ใช้ คือการกระทำเชิงกายภาพด้วยการเป่านกหวีดเพื่อส่งสัญญาณเชิงสัญลักษณ์แสดงความไม่พอใจในตัวบุคคลที่ผู้ประท้วงเลือกเป่านกหวีดใส่ เมื่อผู้ประท้วงเห็นภรรยาของอดีตนายกรัฐมนตรีทักษิณ ชินวัตรในห้างสรรพสินค้าแห่งหนึ่งกลางกรุงเทพฯ พวกเขาก็เป่านกหวีดใส่เธอ บีบไล่เธอออกจากห้างไป ในความเป็นจริงนั้น นกหวีดกลายเป็น ‘อาวุธไม่ใช้ความรุนแรง’ ที่เห็นเด่นชัดจับต้องได้มากที่สุดของผู้ประท้วง กปปส. ในขณะที่ฝ่ายผู้สนับสนุนรัฐบาลมองว่านกหวีดเป็นความรุนแรงหรืออย่างน้อยก็เป็นการคุกคาม ในฐานะผู้ทำงานด้านการไม่ใช้ความรุนแรงทั้งด้านวิชาการและภาคปฏิบัติ เมื่อคำนึงถึงยุทธวิธีไม่ใช้ความรุนแรงแบบต่างๆ ที่ใช้กัน ไม่เฉพาะในประเทศไทย แต่รวมถึงทั่วโลก มันยากขึ้นเรื่อยๆ ในการพิจารณาว่าปฏิบัติการหนึ่งๆ เป็นปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงหรือไม่
ในเมื่อการกำหนดนิยามปฏิบัติการต่างๆ ในการเคลื่อนไหวต่อต้านว่าเป็นปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงหรือไม่กลายเป็นประเด็นที่วินิจฉัยยากขึ้นเรื่อยๆ คำถามของผู้เขียนก็คือ ทางเลือกนอกกรอบที่ไม่ใช้ความรุนแรงในศตวรรษที่ 21 ควรมีสีอะไร? เราพบว่าสีมักถูกเชื่อมโยงกับอุดมการณ์ทางการเมืองแบบต่างๆ อาทิ สีแดงสำหรับพรรคคอมมิวนิสต์หรือสังคมนิยม สีน้ำเงินสำหรับพรรคอนุรักษนิยม สีดำสำหรับพรรคฟาสซิสต์หรือนีโอฟาสซิสต์ ฯลฯ เครื่องช่วยจำนี้มีประโยชน์อย่างยิ่ง โดยเฉพาะในสมัยที่ผู้ลงคะแนนเสียงยังอ่านไม่ออกเขียนไม่ได้เป็นส่วนใหญ่ (Kumar and Joshi, 2007) แต่ประเด็นสำคัญยิ่งกว่านั้นคือ โดยพื้นฐานแล้ว สีคือภาพทัศน์ที่ปรากฏในความสัมพันธ์ระหว่างผู้มองกับสิ่งที่อยู่ภายใต้การมองโดยมีกาละและเทศะเป็นเงื่อนไขกำหนด มันมักก่อให้เกิดการสื่อสารแบบเร้นลึกที่ทรงพลังจนสามารถเพิ่มความเข้มข้น ตอกย้ำ หรือลบล้างสารที่สื่อออกไปได้ และในกรณีนี้คืออาจช่วยส่องขยายตัวปฏิบัติการเจ้าปัญหาให้มีความแจ่มชัดมากขึ้น
ข้อเสนอของบทความนี้คือ ปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงในศตวรรษที่ 21 จะเขยิบเข้าสู่เฉดสีเทามากขึ้นเรื่อยๆ ในบทความนี้ ผู้เขียนจะอภิปรายถึงคำถามที่เกี่ยวโยงกันสามประการดังนี้
ประการแรก เมื่อพิจารณาจากลักษณะการรายงานของของสื่อมวลชน ศตวรรษที่ 20 ได้รับการจดจำอย่างไร โดยเฉพาะในส่วนที่เกี่ยวเนื่องกับเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นในยามรุ่งอรุณของศตวรรษที่ 21?
ประการที่สอง ปฏิบัติการประท้วงแบบไม่ใช้ความรุนแรงอัน ‘ไม่เป็นที่คุ้นเคย’ เช่น การขว้างปาอุจจาระ เลือด และรองเท้าใส่ผู้อื่น ควรตีความอย่างไรจากมุมมองของแนวทางไม่ใช้ความรุนแรง?
ประการที่สาม เมื่อมีหลายฝ่ายให้ความสนใจและปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงมีความแพร่หลายมากขึ้น มันกลายเป็นทางเลือกนอกกรอบน้อยลงและกลายเป็นวิถีปฏิบัติการกระแสหลักมากกว่าเดิมหรือเปล่า? หากแนวทางไม่ใช้ความรุนแรงกลายเป็นกระแสหลักแล้วไซร้ มีอะไรที่ตกหล่น ขาดหาย หรือถูกตัดทิ้งไปบ้างหรือไม่?
การพยายามตอบคำถามนี้คือวิธีการหนึ่งในการสำรวจตรวจสอบพิเคราะห์ช่องทางต่างๆ สำหรับปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงในศตวรรษที่ 21 บทความนี้สรุปลงเอยด้วยข้ออ้างเหตุผลในเชิงปรัชญาที่สนับสนุนให้สีเทาเป็นสีของปฏิบัติการทางเลือกนอกกรอบที่ไม่ใช้ความรุนแรงในศตวรรษที่ 21
รื้อฟื้นประวัติศาสตร์ของการไม่ใช้ความรุนแรง คาดการณ์ถึงเรื่องราวของการไม่ใช้ความรุนแรง
เมื่อวันที่ 29 กันยายน ค.ศ.2000 รัฐบาลลี้ภัยของทิเบตจัดพิมพ์รายงานความยาว 45 หน้า ถือเป็นเอกสารประเภทนี้ชิ้นแรกนับตั้งแต่มีการก่อตั้งรัฐบาลลี้ภัยในปี 1959 ชื่อรายงานคือ ‘นโยบายของจีนต่อทิเบตในปัจจุบัน’ เอกสารฉบับนี้อ้างว่า การละเมิดสิทธิมนุษยชนของปักกิ่งผนวกกับการไม่ยอมรับทะไลลามะเป็นผู้นำที่มีอิทธิพลเชิงนโยบายสายกลางต่อขบวนการปลดแอกทิเบต จะนำไปสู่ “การปะทะซึ่งหน้ากับลัทธิชาตินิยมทิเบตที่มีลักษณะแข็งกร้าวมากขึ้น” ข่าวพาดหัวในหนังสือพิมพ์เกี่ยวกับรายงานชิ้นนี้กล่าวว่า “Tibetans get serious.” และพาดหัวรองคือ “No-violence policy likely to be reviewed” (Bangkok Post, September 30, 2000)
ในกรณีนี้ ‘นโยบายไม่มีความรุนแรง’ (no-violence policy) ดูเหมือนมีน้ำเสียงแง่ลบและตั้งรับ ซึ่งแตกต่างอย่างตรงกันข้ามจาก ‘นโยบายไม่ใช้ความรุนแรง’ ที่มีน้ำเสียงแง่บวกและเชิงรุก ซึ่งเป็นนโยบายที่ทะไลลามะสนับสนุนมาตลอด นอกจากนี้ ‘นโยบายไม่มีความรุนแรง’ ไม่ถือว่าเป็นการตอบโต้ต่อการที่จีนรุกรานครอบงำทิเบตอย่างจริงจัง มันมีนัยยะบ่งบอกว่า ความ ‘แข็งกร้าวมากขึ้น’ หรือ ‘การปะทะอย่างหักโหม’ เป็นการตอบโต้ที่จริงจังกว่าการไม่ใช้ความรุนแรง บางทีอาจเป็นเพราะมีความพยายามใช้ ‘นโยบายไม่มีความรุนแรง’ ที่ ‘ไม่ค่อยจริงจัง’ นี้มาแล้ว และพบว่ามันไม่ประสบความสำเร็จในการเปลี่ยนแปลงนโยบายและการปฏิบัติของรัฐบาลจีนต่อทิเบต ดังนั้น จึงน่าจะต้องมีการเปลี่ยนแนวทางใหม่
จากตัวอย่างในกรณีทิเบตที่สะท้อนถึงทัศนะที่สื่อมวลชนมีต่อการไม่ใช้ความรุนแรง คำถามข้อแรกคือ ศตวรรษที่ 20 ควรได้รับการจดจำอย่างไร? ไม่ยากที่จะวาดภาพโชกเลือดให้แก่ศตวรรษที่ 20 ซึ่งมีสงครามโลกถึงสองครั้ง การฆ่าล้างเผ่าพันธุ์หลายครา ความขัดแย้งรุนแรงนับไม่ถ้วน และจำนวนอันน่าตระหนกของผู้คนที่ตกเป็นเหยื่อความรุนแรงทั่วโลก ทั้งความรุนแรงโดยตรงและความรุนแรงเชิงโครงสร้าง (Eckhardt, 1992) กระนั้นก็ตาม ภาพโชกเลือดนี้ก็ขึ้นอยู่กับมุมมองต่อสงครามและความรุนแรงอื่นๆ ทั้งหมด กล่าวคือ เราจะมองว่าความรุนแรงคือการขัดจังหวะพฤติกรรมการดำรงอยู่อย่างสันติ หรือเป็นพลวัตหลักของประวัติศาสตร์ที่สันติภาพเป็นแค่การเบี่ยงเบนชั่วครั้งคราว? เราสามารถอ้างข้อถกเถียงได้ว่า การดำรงชีวิตอย่างสันติสุข ทั้งการหว่านไถ เก็บเกี่ยว ผลิต เรียนรู้หรือมีความรัก เป็นกิจกรรมถึง 85-95% ของกิจกรรมมนุษย์มาตลอดอารยธรรมของมนุษยชาติ (Boulding, 1995: 82) หลังจากชี้ให้เห็นช่วงเหตุการณ์ต่างๆ ที่ปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงได้ปั้นแต่งโฉมหน้าของศตวรรษที่ 20 กัลตุงเขียนไว้ว่า “การเขียนประวัติศาสตร์ของศตวรรษอันรุนแรงนี้ และสำรวจดูการเมืองโดยไม่สำรวจดูการไม่ใช้ความรุนแรงด้วย มันก็คือการซ้ำเติมใส่ร้ายศตวรรษนี้ยิ่งกว่าเดิม” (1996: 118)
Ackerman and Duvall (2000: 505) สรุปบทเรียนจากความขัดแย้งที่ไม่ใช้ความรุนแรงในศตวรรษที่ 20 ไว้ดังนี้:
พลังประชาชนในศตวรรษที่ 20 ไม่ได้ก่อเกิดจากปากกระบอกปืน พลังประชาชนได้ถอดถอนผู้ปกครองที่เชื่อว่าความรุนแรงคืออำนาจ โดยอาศัยปฏิบัติการแยกสลายเจือจางที่มาแห่งอำนาจที่แท้จริงของผู้ปกครองเหล่านี้ นั่นก็คือ ความยินยอมหรือสยบยอมของประชาชนที่พวกเขาพยายามกดบังคับไว้ เมื่อประชาชนไม่เชื่อฟังกฎหมายที่ไม่เป็นธรรมอีกต่อไป เมื่อการค้าพาณิชย์สะดุดหยุดลงเพราะประชาชนรามือจากการทำงาน เมื่อกลไกบริการสาธารณะขับเคลื่อนไม่ได้ และเมื่อกองทัพไม่เป็นที่น่าเกรงขามอีกแล้ว ความรุนแรงที่รัฐบาลอาจนำมาใช้ก็ไม่หลงเหลือความหมาย เพราะอำนาจที่ผู้ปกครองทำให้ประชาชนยอมจำนนได้มลายสิ้นลง
กระนั้น ดูเหมือนคนจำนวนมากกลับดวงตามืดบอดอย่างประหลาดเมื่อเป็นเรื่องของ ‘การมองเห็น’ ตัวอย่างที่ไม่ใช้ความรุนแรงตลอดประวัติศาสตร์ ในการอภิปราย/เสวนาเมื่อไม่นานนี้ในหัวข้อ “สันติวิธีคือทางออกของสังคมไทย?” ซึ่งจัดขึ้นในสโมสรร้านหนังสือที่มีความคิดก้าวหน้าแห่งหนึ่งในจังหวัดเชียงใหม่ ผู้เขียนตอบคำถามเกี่ยวกับความหมายของสันติวิธี/ปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรง โดยกล่าวว่า ในขณะที่ ‘ความรุนแรง’ ทำงานบนแนวคิดของ ‘การฆ่าเพื่อ’ อะไรบางอย่าง การไม่ใช้ความรุนแรงวางศูนย์กลางบนแนวคิดพื้นฐานของ ‘การตายเพื่อ’ อะไรบางอย่าง[6] นักประวัติศาสตร์เรืองนามของประเทศไทยผู้เป็นคู่สนทนาในการเสวนาและผู้ฟังส่วนใหญ่ดูเหมือนไม่ยอมรับคำตอบนี้ ผู้เขียนได้แต่สงสัยว่า ทำไมคนทั่วไปจึงเข้าใจยากว่าการไม่ใช้ความรุนแรงหมายถึงอะไร อย่างน้อยก็ตามความหมายขั้นต่ำสุดคือ การละเว้นจากการฆ่าและ/หรือการทำอันตรายทางกายภาพต่อผู้อื่น (Paige, 2007)
ทว่าปรากฏการณ์นี้มิใช่เรื่องแปลกพิสดาร ในหนังสือชื่อ Persécutions et entraides dans la France Occupée ของ Jacques Semelin ให้เหตุผลว่า นับตั้งแต่ปี 1942-1944 จำนวนชาวยิวที่ถูกสังหารด้วยน้ำมือนาซีในฝรั่งเศสมีจำนวนน้อย (25%) กว่าชาวยิวที่ถูกสังหารในเบลเยียม (50%) นอร์เวย์ (50%) และเนเธอร์แลนด์ (73%) สืบเนื่องจากความช่วยเหลือของชาวฝรั่งเศสจำนวนมาก ทั้งที่ให้ความช่วยเหลือในฐานะปัจเจกบุคคลและองค์กรอาสาสมัครต่างๆ ซึ่งมีทั้งที่เป็นชาวยิวและไม่ใช่ชาวยิว โดยมีพื้นฐานมาจากทัศนคติของสังคมส่วนใหญ่ที่ให้การสนับสนุนความช่วยเหลือดังกล่าว นักวิจารณ์หนังสือผู้มีชื่อเสียงคนหนึ่งตั้งคำถามต่อคำว่าความช่วยเหลือที่มีความหมาย ‘กว้าง’ โดยเชื่อมโยงความเข้าใจคำว่าช่วยเหลือของ Semelin กับความหมายของคำว่าต่อต้านขัดขืน ซึ่งเขาเคยเขียนไว้ก่อนหน้านี้ว่า “petits gestes” เป็นสิ่งที่มีประสิทธิภาพยิ่งกว่าการต่อต้านขัดขืนฮิตเลอร์ด้วยอาวุธ ผู้วิจารณ์หนังสือชี้ให้เห็นเป็นนัยๆ ว่า การที่ Semelin ใช้คำว่าต่อต้านขัดขืนในความหมายที่กว้างมากสืบเนื่องมาจากการที่ Semelin “เป็นทั้งนักวิชาการและนักต่อสู้ที่สนับสนุนการต่อต้านขัดขืนด้วยการไม่ใช้ความรุนแรงต่อเผด็จการและการฆ่าล้างเผ่าพันธุ์” (Paxton, 2014: 40)
ผู้เขียนขออภิปรายว่า เหตุผลประการหนึ่งในหลายๆ ประการว่าทำไมแนวคิดของการไม่ใช้ความรุนแรงจึงเป็นเรื่องเข้าใจยากสำหรับคนจำนวนไม่น้อย นั่นก็เพราะมันเป็นความคิดที่ก้าวหน้าอย่างถอนรากถอนโคนในแง่ที่มันตั้งคำถามกับแนวคิดพื้นฐานบางประการที่เป็นรากฐานของความเชื่อหลักบางอย่าง โดยเฉพาะการฆ่าและการตาย ลองดูลัทธิชาตินิยมเป็นตัวอย่าง คนส่วนใหญ่เห็นว่าความรักชาติเป็นคุณธรรมประการหนึ่ง การเป็นนักชาตินิยมในช่วงเวลาที่ถูกต่างชาติรุกรานกลายเป็นหน้าที่ที่เกือบถือได้ว่าศักดิ์สิทธิ์ ประเด็นสำคัญที่พึงสังเกตคือ ลัทธิชาตินิยมเชื่อมโยงกับหน้าที่อันมีเกียรติ ซึ่งวางพื้นฐานอยู่บนแนวคิดคู่แฝดดั้งเดิมทั้ง ‘การตายเพื่อ’ และ ‘การฆ่าเพื่อ’ ขณะที่ ‘เรื่องราว’ ซึ่งไม่สอดคล้องกับแม่บทสองประการนี้มักถูกตีความผิดๆ หรือถูกลบจากความทรงจำส่วนรวม ถูกฝังอยู่ภายใต้ความรุนแรงที่ได้รับการสรรเสริญยกยอระดับชาติ พิธีกรรมไว้อาลัยรำลึกถึงความตายอันทรงเกียรติ วีรชนผู้พลีชีพ และการก่อกบฏด้วยความรุนแรงที่ถูกเคลือบให้กลายเป็นภาพโรแมนติก (Bartkowski, 2013: 2)
ส่วนการต่อต้านขัดขืนโดยไม่ใช้ความรุนแรงสามารถใช้ต่อสู้กับการรุกรานของต่างชาติด้วยการขอให้นักสู้ทั้งหลายสละชีวิต โดยปฏิเสธที่จะ ‘ฆ่าเพื่ออุดมการณ์’ มีความพยายามที่จะ ‘รื้อฟื้น’ เรื่องราวแบบนี้ที่ถูกกลบฝังในศตวรรษที่ 20 ซึ่งครอบคลุมกรณีศึกษาทั้งในแอฟริกาแถบซับ-ซาฮารา (กานา แซมเบีย โมซัมบิก) แอฟริกาเหนือและตะวันออกกลาง (แอลจีเรีย อียิปต์ อิหร่าน ปาเลสไตน์) เอเชียและโอเชียเนีย (พม่า บังกลาเทศ ปาปัวตะวันตก) ยุโรป (ฮังการี โปแลนด์ โคโซโว) และทวีปอเมริกาทั้งเหนือและใต้ (สหรัฐอเมริกาและคิวบา) นักวิจัยได้ชี้ให้เห็นเหตุการณ์ ช่วงเวลา และการรณรงค์หลายครั้งหลายคราวที่ใช้การต่อต้านขัดขืนแบบไม่ใช้ความรุนแรง ซึ่งในบางช่วงเวลาถือว่าเป็นองค์ประกอบหลักหรือองค์ประกอบเดียวที่อยู่เบื้องหลังการต่อสู้เพื่อปลดแอกชาติ เมื่อร้อยเรียงเข้าด้วยกันแล้ว ทั้งหมดนี้กอปรขึ้นเป็น ‘เรื่องราวที่ถูกกลบฝัง’ ภายใต้การก่อตัวของรัฐชาติเมื่อศตวรรษที่แล้ว โดยมองจากกรอบแนวคิดของการไม่ใช้ความรุนแรงของผู้คนที่เต็มใจจะตายเพื่อชาติ แต่ไม่ประสงค์ที่จะฆ่าเพื่อชาติ (Bartkowski, 2013)[7]
การรื้อฟื้นประวัติศาสตร์การไม่ใช้ความรุนแรงไม่เพียงมีนัยสำคัญต่อการเข้าใจประวัติศาสตร์ชาตินิยมมากขึ้นเท่านั้น แต่ยังรวมถึงความตระหนักรู้ในเชิงทฤษฎีเกี่ยวกับความซับซ้อนของการก่อเกิดรัฐชาติหนึ่งๆ ณ ช่วงขณะเวลาของการต่อสู้เพื่อเอกราช นอกจากนี้ มันยังมีความสำคัญอย่างยิ่งต่อการทำความเข้าใจเหตุการณ์ต่างๆ ที่กำลังเกิดขึ้น ณ ปัจจุบันในความเป็นไปของบางประเทศ เช่น อียิปต์ ในขณะที่ผู้สันทัดกรณีบางคนอภิปรายว่า อียิปต์ก็เป็นเช่นเดียวกับสังคมอาหรับในประเทศอื่นๆ อีกหลายประเทศ กล่าวคืออ่อนแอในด้านการจัดตั้ง ถูกกดทับ ขาดความเข้มข้นในการจัดตั้งรวมตัว เนื่องจากมีฝ่ายค้านที่อ่อนแอและภาคประชาสังคมที่แตกแยก (Weyland, 2012) ทว่าหลายคนที่สนใจรื้อฟื้นประวัติศาสตร์การต่อสู้โดยไม่ใช้ความรุนแรงของอียิปต์ชี้ให้เห็นว่า ชาวอียิปต์มีการต่อต้านขัดขืนโดยไม่ใช้ความรุนแรงยาวนานถึงหนึ่งศตวรรษตลอดกระบวนการที่นำไปสู่การก่อเกิดจนกลายเป็นรัฐชาติ (1805-1922) ในการต่อสู้เพื่อยุติอำนาจอารักขาของอังกฤษเหนืออียิปต์ในปี 1919 ผู้ต่อต้านขัดขืนชาวอียิปต์จากทุกภาคส่วนของสังคมมีส่วนร่วมในปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงที่มุ่งมั่นแน่วแน่ ทั้งการรวบรวมรายชื่อ การเดินขบวนของนักศึกษา การนัดหยุดงานของแรงงาน และการประท้วงของพลเมือง ฯลฯ ประเด็นสำคัญก็คือ ยุทธศาสตร์การเลือกมรรควิธีต่อต้านขัดขืนที่ไม่ใช้ความรุนแรงซึ่งปฏิบัติกันในปี 1919 ถูกนำมาถอดแบบใช้ซ้ำในช่วงการปฏิวัติปี 2011 กระทั่งสามารถยุติระบอบอำนาจนิยมที่ยาวนานกว่าสองทศวรรษของประธานาธิบดีมูบารัก โดยอาศัยชุดปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงในลักษณะคล้ายๆ กัน (Abdalla and Arafa, 2013)
ก่อนการปฏิวัติอียิปต์จะปะทุขึ้นเมื่อวันที่ 25 มกราคม 2011 มีการประท้วงทางการเมืองหลายครั้งเพื่อคัดค้านการเลือกตั้งสกปรกในปี 2005/2010 การต่อสู้เรียกร้องสิทธิของผู้หญิงซึ่งถูกกดปราบอย่างรุนแรงในเหตุการณ์ Black Wednesday เมื่อปี 2005 และการนัดหยุดงานประท้วงของแรงงาน เช่น การนัดหยุดงานประท้วงที่โรงงานทอผ้าในเมืองอัลมะฮัลละตุลกุบรอเมื่อวันที่ 6 เมษายน 2008 ตลอดจนการประท้วงยึดเมืองนั้น หลังจากมูบารักส่งกำลังเข้ามาปราบปรามจนเลือดนอง ทั้งหมดนี้ก่อให้เกิดขบวนการ 6 April Youth Movement พร้อมอาวุธใหม่ในการต่อต้านขัดขืนอันเป็นเอกลักษณ์ของศตวรรษที่ 21 นั่นคือ กิจกรรมทางเฟซบุ๊กและกิจกรรมไซเบอร์อื่นๆ (Castells, 2013: 53) โดย Castells ให้เหตุผลที่น่าเชื่อถืออย่างยิ่งว่า การปฏิวัติอียิปต์เกิดขึ้นโดยไม่มีคำเตือนล่วงหน้าหรือยุทธศาสตร์ใดๆ เพราะประชาชน “เอาชนะความกลัวด้วยจำนวนที่มากมายมหาศาล” เมื่อประชาชนธรรมดาสามัญที่มีแรงบันดาลใจจากความโกรธแค้นและความหวังก้าวออกมาพร้อมเพรียงกัน ทั้งในเครือข่ายสื่อสังคมออนไลน์และในเครือข่ายชาวเมืองที่รวมตัวกันตามจัตุรัสต่างๆ (2013: 80–81)
เราอาจอธิบายได้ว่า การปฏิวัติอียิปต์และการลุกฮือของชาวอาหรับในอีกหลายประเทศเกิดจากกระบวนการระดมมวลชนที่เป็นไปเองตามธรรมชาติ โดยเป็นผลมาจากการเรียกร้องทางอินเทอร์เน็ตและเครือข่ายการสื่อสารไร้สาย วิธีการนี้เป็นไปได้เพราะเทคโนโลยีที่เกิดขึ้นพร้อมกับการเปลี่ยนผ่านเข้าสู่ศตวรรษที่ 21 โดยอาศัยพื้นฐานของเครือข่ายสื่อสังคมออนไลน์ที่มีอยู่แล้ว ประเด็นสำคัญก็คือ เครือข่ายดิจิทัลและการยึดพื้นที่ในเมืองเอื้อให้เกิดเวทีสำหรับการปรึกษาหารือและการจัดตั้งรวมตัวแบบอัตโนมัติอันเป็นฐานของการลุกฮือในเวลาต่อมา รวมทั้งเอื้อให้เกิดความยืดหยุ่นซึ่งจำเป็นต่อขบวนการในการยืนหยัดต้านทานการโจมตีด้วยความรุนแรงโหดร้ายจากรัฐ (Castells, 2013: 106) ซึ่งลักษณะและวิธีการในการระดมมวลชนเพื่อปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงผ่านช่องทางเทคโนโลยีสารสนเทศในศตวรรษที่ 21 ก่อให้เกิดโฉมหน้าใหม่ที่แตกต่างจากเดิม
ล่วงเข้าสู่ศตวรรษที่ 21 เพียงครึ่งทศวรรษ Gene Sharp (2005: 523) เขียนไว้ว่า
ในช่วงต้นศตวรรษที่ 21 เราก้าวเข้าสู่ขั้นตอนใหม่ในพัฒนาการของการต่อสู้โดยไม่ใช้ความรุนแรง ตอนนี้เราสามารถปรับแต่งขัดเกลาเทคนิคนี้ ทำให้มีประสิทธิภาพมากขึ้น เพิ่มโอกาสความสำเร็จ พร้อมกับลดการบาดเจ็บล้มตาย และประยุกต์ใช้ให้เหมาะกับความขัดแย้งรุนแรงประเภทต่างๆ ดังที่กล่าวไปแล้วข้างต้น
แต่เป็นไปได้หรือไม่ว่า เมื่อมีประชาชนทั่วโลกจำนวนมากขึ้นๆ นำปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงไปใช้โดยมีแรงจูงใจต่างๆ กันไป วิธีการนี้อาจมีปัญหามากขึ้นเรื่อยๆ โดยเฉพาะในแง่ของการจำแนกหรือยอมรับว่าปฏิบัติการนั้นๆ เป็นการไม่ใช้ความรุนแรงหรือเปล่า? ยกตัวอย่างเช่น การให้ความชอบธรรมแก่การใช้ปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงในการต่อสู้เพื่อประชาธิปไตยกลายเป็นประเด็นซับซ้อนมากขึ้น มิใช่เพราะกลยุทธ์การไม่ใช้ความรุนแรงในตัวมันเองเป็นปัญหา แต่สืบเนื่องจากเป้าหมายที่ปฏิบัติการนั้นมุ่งมาดให้เกิดขึ้น ยกกรณีอียิปต์เป็นตัวอย่าง ถึงแม้การยอมรับปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงที่ประชาชนใช้โค่นล้มระบอบมูบารักในปี 2011 ดูเหมือนไม่ใช่เรื่องยาก แต่เมื่อการอารยะขัดขืนถูกนำมาใช้เพื่อขับไล่รัฐบาลของประธานาธิบดีมอร์ซีที่ได้รับการเลือกตั้งมาตามระบอบประชาธิปไตย อีกทั้งการต่อสู้ครั้งนี้ยุติลงพร้อมกับการหวนกลับมาของรัฐบาลทหาร กรณีนี้จึงกลายเป็นเรื่องที่มีปัญหาอย่างยิ่งยวด วิกฤตการณ์ของยูเครนในปัจจุบันก็มีลักษณะทำนองเดียวกัน ผู้ประท้วงใช้ปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงต่อสู้กับรัฐบาลของประธานาธิบดียูเชนโกที่มาจากการเลือกตั้ง และการต่อสู้ครั้งนี้ก็ลงเอยด้วยการที่ไครเมียกลับไปเป็นส่วนหนึ่งของรัสเซีย ความกลืนไม่เข้าคายไม่ออกที่เกิดจากความขัดแย้งแบบนี้เป็นผลมาจากข้อเท็จจริงว่า ความหมายของระบอบประชาธิปไตยเองก็กำลังถูกทดสอบ เนื่องจากการเลือกตั้งอันถือเป็นที่มาแห่งความชอบธรรมของอำนาจปกครองถูกตั้งคำถามอย่างหนักหน่วง เพราะในหลายๆ ครั้ง รัฐบาลที่มาจากการเลือกตั้งกลับมีพฤติการณ์แบบอำนาจนิยม แทนที่จะใช้การโน้มน้าวแบบเสรีนิยมและ/หรือการเคารพในสิทธิของพลเรือนและชนกลุ่มน้อย
แต่ไม่ว่าเป็นไปเพื่อเป้าหมายเช่นไร ในเมื่อผู้คนหันมาใช้ปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงมากขึ้น และปฏิบัติการดังกล่าวกลายเป็นสิ่งที่แพร่หลายมากขึ้น ตัวปฏิบัติการที่ไม่ใช้ความรุนแรงก็เริ่มมีปัญหามากขึ้นและจำเป็นต้องได้รับการพินิจพิจารณ์เชิงวิพากษ์เช่นกัน
ปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงในวันนี้: ขี้ เลือด และรองเท้า
ชายมุสลิมคนหนึ่งกับลูกเล็กสองคนเดินบนถนนสายหนึ่งในเมืองนิวเจอร์ซีและแลเห็นป้ายประกาศเขียนว่า “มุสลิมกับ 9/11! อย่าขายให้มัน อย่าพูดกับมัน อย่าให้มันเข้าร้าน” ลูกสาวถามว่า “หมายความว่าอะไรคะพ่อ?” (Waldron, 2012: 1) จากมุมมองของปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรง เห็นได้ชัดว่าการห้าม ‘ขายให้มัน’ ห้าม ‘พูดกับมัน’ หรือห้าม ‘ให้มันเข้าร้าน’ คือปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงขนานแท้และดั้งเดิม แต่ป้ายประกาศแบบนี้ก็อาจอนุโลมได้ว่าเป็น ‘ถ้อยคำแสดงความเกลียดชัง’ (hate speech) ไม่ต่างจากกราฟฟิตีบนกำแพงที่แสดงความเหยียดเชื้อชาติ การเผาไม้กางเขนและโปสเตอร์ต่อต้านชาวยิว เช่น “ห้ามคนยิวและสุนัขเข้า” (Waldron, 2012: 2) หากการคว่ำบาตรแบบไม่ใช้ความรุนแรงเช่นนี้ถือเป็น ‘ถ้อยคำแสดงความเกลียดชัง’ เราจะยังนิยามมันว่า ‘ไม่ใช้ความรุนแรง’ หรือไม่? นิยามเช่นนั้นได้ไหม?
เพื่อให้เห็นความซับซ้อนของคำถามนี้ชัดเจนยิ่งขึ้น ลองพิจารณากรณีตัวอย่างต่อไปนี้ เมื่อวันที่ 12 สิงหาคม 1999 โจเซ่ โบเว่ นำมวลชนเกษตรกร นักกิจกรรม และสมาชิกสหภาพ บุกรื้อทำลายร้านแมคโดนัลด์ในชุมชนมีโยที่ตั้งอยู่ทางภาคตะวันตกเฉียงใต้ของประเทศฝรั่งเศส จากนั้น พวกเขาขนซากปรักหักพังของร้านขึ้นรถบรรทุกและรถแทร็กเตอร์ แล้วขับแห่รอบเมืองก่อนไปเทกองไว้หน้าศาลาว่าการ โบเว่อ้างว่า เป้าหมายของการทำลายอาคารอันเป็นวัตถุครั้งนี้เป็นการตอบโต้ต่อการตัดสินใจของชาวอเมริกันที่ขึ้นภาษีชีสร็อกฟอร์ของฝรั่งเศส และนี่คือ “ปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงแต่มีพลังในเชิงสัญลักษณ์ ทำกันกลางวันแสกๆ และเชิญชวนประชาชนเข้าร่วมมากที่สุดเท่าที่เป็นไปได้” ทั้งนี้เพื่อเป็นบททดสอบต่อโลกาภิวัตน์และองค์การการค้าโลก[8]
ระหว่างขึ้นศาลเมื่อวันที่ 30 มิถุนายน 2000 ผู้พิพากษาถามโบเว่แบบติดตลกว่า เขาเรียกการโจมตีด้วยรถแทร็กเตอร์ ชะแลง และเลื่อยว่าปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงได้อย่างไร โบเว่ตอบศาลว่า “คานธีรื้อทำลายสถาบันอังกฤษเพื่อต่อต้านการปกครองของอังกฤษในอินเดียอย่างสันติ ปฏิบัติการของเราก็เป็นการต่อต้านขัดขืนที่ไม่ใช้ความรุนแรงของพลเมือง….ต่อการยั่วยุจากฝ่ายอเมริกัน” สิ่งที่น่าสนใจที่สุดในการต่อสู้นี้ไม่ใช่ข้ออ้างของโบเว่ แต่อยู่ที่คำอธิบายว่า วิธีการรื้อทำลายของเขาเป็นการไม่ใช้ความรุนแรงแบบเดียวกับคานธี กระทั่งหนังสือพิมพ์ Times of London เรียกเขาว่า ‘คานธีฝรั่งเศส’ (Bremner, 2000)[9]
การรื้อทำลายร้านอาหารโดยไม่ทำอันตรายทางกายภาพแก่ผู้หนึ่งผู้ใดจัดเป็น ‘การสร้างความเสียหายต่อวัตถุ’ (Sharp, 1973: 65) หรือ ‘การสร้างความเสียหายต่อทรัพย์สิน’ กล่าวคือ การใช้วิธีการใดๆ ก็ตามสร้างความเสียหายต่อการครอบครองเชิงกายภาพ (Sharp, 2012: 116) ในการอภิปรายคำว่า ‘การประท้วงด้วยการทำลายข้าวของ’ (sabotage) ชาร์ปยืนยันว่าต่อเมื่อเป้าหมายของการทำลายเป็นสิ่งปลูกสร้าง อาทิ สะพานหรือรถไฟ อีกทั้งปฏิบัติการนั้นอาจสร้างอันตรายต่อบุคคลหรือเสี่ยงต่อการเสียชีวิต จึงอาจนับว่าปฏิบัติการนั้นเป็น ‘ปฏิบัติการที่ใช้ความรุนแรงอย่างชัดแจ้ง’ (Sharp, 2012: 258–259) เพราะความรุนแรงคือ “การทำร้ายโดยตรงเพื่อให้เกิดการบาดเจ็บทางร่างกายหรือถึงแก่ชีวิตแก่บุคคลอื่น ไม่ว่าด้วยวิธีการใดๆ หรือการข่มขู่คุกคามว่าจะก่อให้เกิดภัยอันตรายดังกล่าว” (Sharp, 2012: 307) ดังนั้น ปฏิบัติการของโบเว่ในการรื้อร้านแมคโดนัลด์จึงไม่ใช่ความรุนแรง แต่มันเป็นปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงหรือเปล่า?
ในการวิเคราะห์รูปแบบของปฏิบัติการต่างๆ ท่ามกลางความขัดแย้ง ชาร์ปเองก็แยก ‘การสร้างความเสียหายต่อวัตถุเท่านั้น’ ออกจาก ‘ปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรง’ (Sharp, 1973: 65) เราสามารถอนุมานได้ไหมว่า ในเมื่อเป็นเช่นนั้นแล้ว ถ้านิยามตามแนวคิดของนักทฤษฎีว่าด้วยปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงผู้มีชื่อเสียงที่สุด ก็ต้องนับว่าปฏิบัติการของคานธีฝรั่งเศสผู้นี้ไม่ใช่ทั้งการใช้ความรุนแรงหรือการไม่ใช้ความรุนแรง? ความซับซ้อนนี้ชี้ให้เห็นความจำเป็นอย่างเร่งด่วนที่ต้องมีการพิจารณาหลายตัวอย่างที่มีปัญหาของปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรง ซึ่งใช้กันในการต่อสู้หลายกาละเทศะทั่วโลก เช่น การขว้างขี้ การเทเลือดและการปารองเท้า
การขว้างขี้
หลายปีก่อน ตอนที่ผู้เขียนกำลังอบรมปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงให้แก่สมัชชาคนจน ซึ่งเป็นเครือข่ายองค์กรประชาชนที่ผ่านร้อนผ่านหนาวจากการตกเป็นเหยื่อทิศทางการพัฒนาอันโหดร้ายภายใต้น้ำมือของรัฐบาลไทยหลายชุดมานานกว่าสามทศวรรษ (Pintobtang, 1998) เครือข่ายนี้กอปรด้วยประชาชนกลุ่มใหญ่ที่เคยทดลองวิธีการไม่ใช้ความรุนแรงมาทุกรูปแบบ ทั้งในเชิงสัญลักษณ์และแบบอื่นๆ เพื่อต่อสู้เรียกร้องความสนใจจากรัฐบาล เรียกร้องค่าชดเชยจากหน่วยงานรัฐที่เกี่ยวข้อง และเรียกร้องการเปลี่ยนแปลงแก้ไขนโยบายที่เป็นเมกะโปรเจกต์ต่างๆ พวกเขาผ่านความผิดหวังมามากจนคับข้องใจ กระทั่งสมาชิกสมัชชาคนจนผู้หนึ่งตั้งคำถามขึ้นมาว่า “การขว้างอุจจาระใส่คนที่เราประท้วงถือเป็นการใช้ความรุนแรงไหม?”
ในหนังสือคลาสสิก Rules for Radicals ซึ่งตีพิมพ์ในทศวรรษ 1970 อลินสกีเสนอปฏิบัติการก่อกวนคอนเสิร์ตซิมโฟนีในเมืองโรเชสเตอร์ด้วยการซื้อตั๋วหนึ่งร้อยใบเข้าฟังซิมโฟนีแจกให้แก่ชาวแอฟริกันอเมริกันหนึ่งร้อยคน (ในหนังสือเขาเรียกคนเหล่านี้ว่า ‘คนผิวดำ’) แต่สามชั่วโมงก่อนเริ่มคอนเสิร์ต พวกเขาต้องรับประทานอาหารเย็นที่ประกอบด้วยถั่วอบเพียงอย่างเดียวและไม่ให้กินอะไรอีก อลินสกีบอกว่าปล่อยให้ธรรมชาติดำเนินไปตามวิถีของมันและ “ลองนึกภาพตอนที่ปฏิบัติการเริ่มขึ้น! คอนเสิร์ตจะต้องยกเลิกก่อนจบมู้ฟเม้นท์แรกด้วยซ้ำ!” (Arlinsky, 1972: 139) ถึงแม้เขาไม่ได้ใช้คำว่าปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงในบริบทนี้[10] แต่นี่เป็นกลยุทธ์ที่อยู่นอกกรอบประสบการณ์ของสถาบันดั้งเดิมและไม่มีทางใช้กฎหมายมาจัดการได้เลย เพราะไม่เคยมีกฎหมายตรากฎห้ามการทำงานตามธรรมชาติของร่างกาย ตำรวจก็จัดการอะไรไม่ได้
เรื่องคล้ายๆ กันนี้เกิดขึ้นในไอร์แลนด์เหนือ หลังจากการจลาจลของชาวไอริชในปี 1969 ชาวไอริชฝ่ายชาตินิยมคาทอลิกจำนวนมากที่เป็นสมาชิก Irish Republican Army ถูกจับกุมและขังคุก พวกเขาได้รับสถานะ ‘นักโทษการเมือง’ หลังจากการประท้วงอดอาหารอันโด่งดังในปี 1972 แต่สูญเสียสถานะนี้ไปในปี 1976 เพื่อให้กลับมาได้สถานะ ‘นักโทษการเมือง’ อีกครั้ง ซึ่งจะช่วยให้พวกเขาได้รับสิทธิพิเศษบางประการ พวกเขาจึงจัดการประท้วงที่ประหลาดพิสดารที่สุดครั้งหนึ่ง กล่าวคือ ขัดขืนการใส่ชุดนักโทษ อยู่แต่ในห้องขัง ไม่ยอมใช้ส้วม ใช้อุจจาระปัสสาวะของตนสร้างความสกปรกแก่พื้นและผนังห้องขัง การประท้วงของนักโทษกลุ่มนี้คือการประชดอังกฤษที่มักวาดภาพพวกเขาเป็นพวก ‘ป่าเถื่อน’ ‘พวกไอริชสกปรก’ พวกเขาจึงทำให้คำปรามาสนี้กลายเป็นจริงเสียเลย อย่างไรก็ตาม เหล่านักโทษก็พลิกความหมายกลับข้างด้วยการใช้การประท้วงที่สกปรกเลอะเทอะของตนเป็นเสมือนคำวิพากษ์อารยธรรมอังกฤษและเปิดโปงให้เห็นความป่าเถื่อนของนโยบายรัฐ (Aretxaga, 1995: 137)
ทั้งการผายลมและการใช้อุจจาระสร้างความสกปรกเลอะเทอะแก่พื้นและผนังเป็นสิ่งที่แตกต่างจากการขว้างปาอุจจาระมนุษย์ใส่มนุษย์ฝ่ายตรงข้าม ถ้าการขว้างมะเขือเทศถือเป็นปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรง แล้วทำไมการขว้างอุจจาระมนุษย์จึงแตกต่างออกไป? จุดนี้เองที่เนื้อหาเชิงวัฒนธรรมของปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงหวนกลับมามีความสำคัญ ในบางบริบททางวัฒนธรรมที่ถือสาเรื่องเกียรติและความขายหน้าว่ามีความสำคัญมากกว่า ปฏิบัติการดังกล่าวอาจถือว่าร้ายแรงยิ่งกว่าถูกเชือดด้วยมีด ในการจัดลำดับปฏิบัติการที่ยอมรับไม่ได้เลยนั้น การกระทำที่ทำลายเกียรติของฝ่ายตรงข้ามและทำให้คนๆ นั้นขายหน้าอาจถือว่าแย่กว่า หรือกล่าวอีกนัยหนึ่งคือรุนแรงกว่าการทำร้ายร่างกายเสียอีก การขว้างปาอุจจาระมนุษย์มีปัญหาในแง่นี้ แม้มันจะไม่สังหารหรือสร้างความบาดเจ็บแก่บุคคลผู้เป็นเป้าหมายก็ตาม[11] ในอีกด้านหนึ่ง หลังจากผู้ประท้วงเสื้อแดงคิดจะขว้างปาขี้เพื่อประท้วงเรียกร้องให้รัฐบาลยุบสภาในปี 2553 พวกเขาถือว่าอุจจาระมนุษย์เป็นสัญลักษณ์ของความโสโครก มลพิษ และอาจเป็นอันตรายต่อสุขภาพ (Cohen, 2012: 232) แต่สุดท้าย พวกเขาก็ตัดสินใจใช้เลือดของตัวเองในการประท้วงปี 2553 แทน[12]
การสาดเลือด
ในเดือนกันยายน 2549 กองทัพไทยก่อการรัฐประหารโดยได้รับการสนับสนุนจากภาคประชาสังคมจำนวนมากเพื่อขับไล่นายกรัฐมนตรีทักษิณ ชินวัตรผู้มาจากการเลือกตั้งและได้รับความนิยมอย่างมาก นับแต่นั้นมา ประชาชนผู้สนับสนุนทักษิณและผู้คนกลุ่มที่ต่อต้านการรัฐประหารจึงจับมือกันประท้วงรัฐบาลอภิสิทธิ์ เวชชาชีวะ หัวหน้าพรรคประชาธิปัตย์ที่เดิมเป็นฝ่ายค้าน คนจำนวนมากเชื่อว่าพรรคนี้ได้เป็นรัฐบาลภายใต้การหนุนหลังของกองทัพไทย
ท่ามกลางความขัดแย้งที่ยากจะหาทางออก ผู้ประท้วงต่อต้านรัฐบาลอภิสิทธิ์ที่เรียกกันว่า ขบวนการคนเสื้อแดง ก็ตัดสินใจประท้วงด้วยเลือดของตัวเอง ในวันที่ 15 มีนาคม 2553 พวกเขาวางแผนเก็บรวบรวมเลือด 1,000 ลิตรจากผู้ประท้วง 100,000 คน แต่สุดท้ายสามารถรวบรวมได้ 300 ลิตรจากประชาชน 70,000 คน โดย ‘ผู้บริจาคเลือด’ ผ่านกระบวนการบริจาคเลือดตามมาตรฐาน มีแพทย์วัดความดันและตรวจหัวใจ เลือดที่บริจาคถูกบรรจุในขวดและภาชนะพลาสติก ในวันที่ 16 มีนาคม เลือดสองสามร้อยลิตรถูกนำไปสาดที่รั้วทั้งสี่ด้านของทำเนียบรัฐบาล รวมทั้งที่สำนักงานใหญ่ของพรรคประชาธิปัตย์ พร้อมกับทำพิธีกรรมสาปแช่งให้รัฐบาลมีอันเป็นไป ในวันที่ 17 มีนาคม ผู้ประท้วงส่วนหนึ่งนำเลือดไปสาดที่บ้านพักส่วนตัวของนายกรัฐมนตรีอภิสิทธิ์ด้วย
สำนักข่าว Christian Science Monitor ยกให้การประท้วงด้วยเลือดของคนไทยครั้งนี้ติดหนึ่งในสิบการประท้วงแหวกแนวที่สุด เคียงคู่กับการประท้วงขององค์กร PETA ที่สมาชิกองค์กรขังตัวเองไว้ในกรง และสมาชิกของ Sea Shepherd Conservation Society สาดกรดบิวทีริคใส่เรือล่าวาฬของญี่ปุ่น สำนักข่าวนี้รายงานว่า ผู้ประท้วงนั่งรถบรรทุกเปิดเพลงดังสนั่นเผชิญหน้ากับตำรวจที่ใส่ชุดปราบจลาจลสีดำถือโล่พลาสติกและน้ำยาฆ่าเชื้อโรค แต่ไม่ติดอาวุธ หลังจากเจรจากันพักหนึ่ง สุดท้ายตำรวจก็ยอมให้ผู้ประท้วงกลุ่มเล็กๆ เข้าไปทำพิธีสาดเลือดที่รั้วไม้และสาดข้ามรั้วไปที่หน้าบ้านนายกรัฐมนตรี ในกรณีนี้ “….นี่คือเลือดที่เต็มใจบริจาคมาทีละหลอดๆ ไม่ได้หลั่งมาจากความรุนแรง” (The Christian Science Monitor, March 17, 2010[13])
วิธีการแหวกแนวที่ใช้เลือดเป็นสัญลักษณ์ในการประท้วงทางการเมืองพัวพันอยู่กับทัศนคติที่แตกต่างตรงข้ามกันสองประการ[14] ผู้ประท้วงเชิดชูเลือดว่าเป็นสัญลักษณ์อันบริสุทธิ์ของความสามัคคีที่เกี่ยวร้อยด้วยสายใยแห่งความเป็นพี่น้องไม่ต่างจากนักรบโบราณ ในทางตรงกันข้าม รัฐบาลกลับมองว่าเลือดเป็นสารพิษอันตราย ไม่สะอาด อาจแพร่โรค และผู้ประท้วงเอามาเททิ้งเสียเปล่าเพื่อเรียกร้องความสนใจแทนที่จะนำไปใช้ประโยชน์ทางการแพทย์อย่างเหมาะสม สำหรับผู้ประท้วง พลังของการประท้วงด้วยเลือดมาจากความหมายเชิงสัญลักษณ์ ส่วนรัฐบาลอาศัยวาทกรรมทางการแพทย์มาทำให้การประท้วงด้วยเลือดหมดสิ้นนัยสำคัญเชิงสัญลักษณ์ (Cohen, 2012: 232)
ในอีกกาละและเทศะหนึ่ง นักศึกษาเซอร์เบียเคยใช้เลือดของตัวเองสู้กับเผด็จการ ระหว่างการประท้วงด้วยปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงในปี 1996-1997 เพื่อขับไล่เผด็จการสโลโบดัน มิโลเซวิช มิรา มาร์โควิช ภรรยาของเขาและเป็นผู้นำพรรค Yugoslav United Left Party ขู่ว่าจะใช้ความรุนแรงกับผู้ประท้วง เธอประกาศว่า “กว่าจะนำลัทธิคอมมิวนิสต์เข้ามาสู่ยูโกสลาเวียได้ต้องเสียเลือดเนื้อไปจำนวนมาก ดังนั้น (พรรค) จะไม่มีวันยอมถูกขับไล่โดยไม่เสียเลือดเนื้อเช่นกัน” เพื่อตอบโต้คำพูดนี้ กลุ่มนักศึกษาผู้ประท้วงจึงรณรงค์รับบริจาคเลือด จากนั้น พวกเขาไปที่สำนักงานใหญ่ของพรรคพร้อมกับเลือดที่รวบรวมมาและตั้งคำถามกวนๆ ว่า “ในเมื่อตอนนี้ได้เลือดแล้ว พรรคจะกรุณาไสหัวออกไปได้หรือยัง?” (Sombatpoonsiri, 2010-2011: 18)
แต่การประท้วงด้วยเลือดของคนเสื้อแดงในเชียงใหม่จบลงด้วยการหักมุม ในวันที่ 16 มีนาคม 2553 พระสงฆ์อาวุโสรูปหนึ่งที่เป็นเจ้าอาวาสของวัดแห่งหนึ่งในภาคเหนือนำขบวนผู้ประท้วงเสื้อแดงราว 80 คนไปที่ค่ายทหาร ตั้งใจจะสาดเลือดใส่รูปปั้นของกษัตริย์ผู้ก่อตั้งเมืองนี้ตามตำนาน ทหารที่ยืนยามอยู่ไม่ยอมให้พระเข้าไปในค่าย พระสงฆ์รูปนั้นซึ่งถือภาชนะพลาสติกบรรจุเลือดจึงสาดเลือดใส่ใบหน้าและร่างกายของทหารเหล่านั้น จากนั้น พระเดินเข้าไปเทเลือดใส่กระถางธูปสองใบหน้ารูปปั้น ทหารยอมให้พระและผู้ประท้วงทำการประท้วงจนเสร็จสิ้นโดยไม่เข้าไปขัดขวางอีก (Krungthep Turakij, March 16, 2010) ผู้เขียนอยากชี้เหตุผลว่า มีความแตกต่างระหว่างการเทเลือดหรือสาดเลือดใส่รั้วอาคารกับการสาดเลือดใส่มนุษย์ เนื่องจากเลือดเป็นของเหลวที่อาจก่อให้เกิดความเสี่ยงด้านสุขภาพ เลือดจึงสามารถถูกใช้เป็นอาวุธเมื่อสาดใส่มนุษย์คนอื่น ในขณะที่การประท้วงด้วยเลือดของคนเสื้อแดงที่กรุงเทพฯ ถือได้ว่าเป็นการประท้วงที่ไม่ใช้ความรุนแรงและทรงพลังในเชิงสัญลักษณ์ แต่การที่พระสงฆ์สาดเลือดใส่ทหารที่เชียงใหม่กลับทำให้ปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงนี้มีปัญหาอย่างยิ่ง
การปารองเท้า
ห้าปีหลังจากสหรัฐอเมริกานำพันธมิตรบุกอิรักในเดือนมีนาคม 2003 ยอร์จ ดับเบิลยู. บุชเดินทางไปกรุงแบกแดดเป็นครั้งสุดท้ายในฐานะประธานาธิบดีสหรัฐอเมริกาเมื่อวันที่ 14 ธันวาคม 2008 ระหว่างการแถลงข่าวต่อสื่อมวลชนพร้อมกับนายกรัฐมนตรีอิรัก มุนตาเซอร์ อัล-ไซดี นักข่าวชาวอิรักที่ทำงานให้สถานีโทรทัศน์อัล-แบกแดดเดีย ซึ่งเป็นสถานีโทรทัศน์อิสระ ปารองเท้าใส่หัวประธานาธิบดีบุชที่อยู่ห่างไปแค่ 12 ฟุต พร้อมกับตะโกนเป็นภาษาอาหรับว่า “นี่คือของขวัญจากชาวอิรัก นี่คือการจูบลา ไอ้สัตว์หมา” หลังจากรองเท้าข้างแรกพลาดศีรษะประธานาธิบดีบุช เขาขว้างรองเท้าอีกข้างตามไปพร้อมกับตะโกนว่า “นี่สำหรับหญิงหม้าย เด็กกำพร้า และประชาชนที่ถูกฆ่าตายในอิรัก!” ถึงแม้รองเท้าทั้งสองข้างจะไม่โดนหัวบุช ตัวเขาเองก็ถูกจับและจำคุกเป็นเวลา 9 เดือน แต่เขากลับกลายเป็นวีรบุรุษที่ได้รับการแซ่ซ้องในสายตาของคนจำนวนมากทั่วโลกที่ไม่เห็นด้วยกับสงครามอิรัก (The New York Times, September 15, 2009)
เมื่อถูกถามถึงเรื่องนี้ในภายหลัง ประธานาธิบดีบุชกล่าวว่า “ผมไม่รู้ว่าคนๆ นั้นมีวัตถุประสงค์อะไร….” (Hindustan Times, December 15, 2008) ส่วนอัล-ไซดีอ้างว่า เขาต้องทำเช่นนี้เพราะ “ความไม่ยุติธรรมที่เกิดแก่ประชาชนในประเทศของผม รวมทั้งการยึดครองที่สร้างความอัปยศด้วยการกระทืบบ้านเกิดเมืองนอนไว้ใต้รองเท้าบู๊ท…” สำหรับคนที่ตำหนิติเตียนการกระทำของเขานั้น[15] อัล-ไซดีกล่าวว่า “คุณรู้บ้างไหมว่ารองเท้าที่ผมขว้างไปเคยเดินเข้าไปในซากปรักหักพังของบ้านกี่หลัง? กี่ครั้งที่มันเคยเหยียบย่ำลงบนเลือดของเหยื่อผู้บริสุทธิ์? รองเท้านั้นอาจเป็นการตอบโต้ที่เหมาะสมในเมื่อคุณค่าทั้งหมดถูกละเมิดไปแล้ว” (Hsiao and Lim, 2010: 322)
จากมุมมองเชิงวัฒนธรรม เป็นที่เข้าใจร่วมกันว่าการปาหรือตีใครด้วยรองเท้าเป็นการเหยียดหยามอย่างร้ายแรงในวัฒนธรรมอาหรับ (Greene and Goodrich-Dunn, 2014: 127)[16] ถ้ามีเงื่อนไขอื่นๆ เพิ่มเข้ามา เช่น กำลังของผู้ขว้าง ลักษณะของรองเท้าที่ขว้าง (ไม้หรือส้นเข็ม) ระยะห่างระหว่างผู้ขว้างกับผู้ตกเป็นเป้า การขว้างรองเท้าใส่คนอื่นอาจทำให้เกิดการบาดเจ็บร้ายแรงได้ ในแง่นี้ การปารองเท้าใส่คนอื่นยังถือเป็นปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงหรือไม่? ประเด็นที่น่าสนใจก็คือ การปารองเท้ามีความเกี่ยวพันใกล้ชิดกับปฏิบัติการทำลายข้าวของ (sabotage) Sharp (2012: 259) เขียนไว้ว่า “คำว่า ‘sabotage’ เริ่มใช้กันแพร่หลายประมาณปี 1897 หลังจากคนงานชาวฝรั่งเศสผู้ขึ้งโกรธปารองเท้าไม้ (sabot) เข้าไปในเครื่องจักรของนายจ้าง”
ปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงเป็นสิ่งที่แพร่หลายมากขึ้น และควรบันทึกไว้ด้วยว่า ขณะที่ชาวบ้านไทยอยากรู้ว่าการขว้างอุจจาระมนุษย์ใส่ฝ่ายตรงข้ามเป็นปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงหรือไม่ หน่วยงานรัฐบางแห่งกำลังพยายามเรียนรู้เกี่ยวกับปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงที่ชาวบ้านใช้มากขึ้น รวมทั้งวิธีการรับมือที่เหมาะสมด้วย (Satha-Anand, 1999) การกำหนดว่าอะไรใช่หรือไม่ใช่ปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงไม่ใช่แค่คำถามเชิงกฎหมาย-ทฤษฎี แต่ยังเป็นคำถามเชิงวัฒนธรรมดังที่อภิปรายไปแล้วข้างต้น ในบางวัฒนธรรม การขว้างปาอุจจาระมนุษย์ใส่คนอื่นอาจเป็นเรื่องร้ายแรงยิ่งกว่าทำร้ายเขาด้วยปืนหรือมีด ในบางประเทศ เพียงแค่ภาพการสาดเลือดใส่บ้านของคนอื่นอาจทำให้การประท้วงด้วยความไม่รุนแรงบานปลายกลายเป็นการจลาจลนองเลือดไปได้ง่ายๆ เพียงเท่านี้ก็ทำให้เรากล่าวได้ว่า คำถามว่าอะไรคือการไม่ใช้ความรุนแรงและอะไรที่ไม่ใช่ ไม่ใช่คำถามที่ตอบได้ง่ายๆ กระทั่งเมื่อยึดถือตามความหมายขั้นต่ำสุดของการไม่ใช้ความรุนแรง[17]
เมื่อล่วงเข้าสู่ศตวรรษที่ 21 การไม่ใช้ความรุนแรงมิใช่ทางเลือกนอกกรอบแล้วหรือ?
จากมุมมองด้านทฤษฎีเชิงวิพากษ์ เราอาจให้เหตุผลได้ว่า การขาด ‘ภววิทยาและวิธีวิทยาในแง่ของการปลดแอก’ ทำให้การวิจัยด้านสันติภาพในปัจจุบันกลายเป็นแค่จารีตและไม่สัมพันธ์กับความเป็นจริงมากขึ้นเรื่อยๆ โดยเน้นอยู่แค่การวิจัยความสัมพันธ์ระหว่างประเทศกระแสหลักเท่านั้น (Patomaki, 2001) แต่ในส่วนของการวิจัยเกี่ยวกับการไม่ใช้ความรุนแรง ซึ่งพยายามค้นหาทางเลือกนอกกรอบอื่นที่นอกเหนือจากการใช้ความรุนแรงทางการเมือง โดยมีพันธกิจที่จะค้นหาทางเลือกนอกกรอบที่ไม่ใช้ความรุนแรงเพื่อประโยชน์ของผู้ตกเป็นเหยื่อ ถือเป็นการวิจัยที่มีลักษณะปลดแอกโดยเนื้อแท้ของมัน เนื่องจากการวิจัยเกี่ยวกับการไม่ใช้ความรุนแรงมีแนวโน้มที่จะให้ความสนใจต่อปฏิบัติการอยู่แล้ว มันจึงยึดโยงอยู่กับความเป็นจริงหลายชั้นหลายทบซ้อน ทำให้มีทั้งความซับซ้อนและนำไปใช้ปฏิบัติจริงได้พร้อมกัน ผู้เขียนเริ่มทำงานวิจัยเกี่ยวกับการไม่ใช้ความรุนแรงมาตั้งแต่สามทศวรรษก่อน โดยมีเป้าหมายที่จะจัดวางตำแหน่งแห่งที่ให้การวิจัยและการศึกษาการไม่ใช้ความรุนแรงมีสถานะมั่นคงในภูมิทัศน์ทางวิชาการในสมัยที่การศึกษาด้านนี้ยังถูกจัดว่ามีความสำคัญน้อยจนอยู่แค่ตามชายขอบของวงการ ความขัดแย้งในสังคมไทยรวมทั้งในที่อื่นๆ รังแต่จะขยายตัวมากขึ้นและดูเหมือนปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงต่างเป็นที่ต้องการของทุกฝ่ายในปัจจุบัน พร้อมกันนั้น ทั้งสถาบันและโปรแกรมการศึกษาในหัวข้อนี้ก็ขยายตัวอย่างมีนัยสำคัญ แต่พอได้รับการยอมรับมากขึ้น มันทำให้การไม่ใช้ความรุนแรงสูญเสียศักยภาพในการเป็นทางเลือกนอกกรอบหรือเปล่า? ถ้าภารกิจของงานวิจัยและการไม่ใช้ความรุนแรงในภาคปฏิบัติคือการตั้งคำถามต่อวิถีปรกติของการใช้ความรุนแรง หากวันใดที่ความเชื่อว่าความรุนแรงคือวิถีปรกติถูกถอดรื้อทำลายลง และการไม่ใช้ความรุนแรงกลับกลายเป็นวิถีปรกติแทน การไม่ใช้ความรุนแรงจะยังถือเป็นทางเลือกนอกกรอบหรือไม่? นั่นหมายความว่าการไม่ใช้ความรุนแรงจะสูญเสียตัวตนและกลายเป็นเชื่องเชื่อภายใต้อำนาจกระแสหลักหรือเปล่า?
ผู้เขียนต้องการโต้แย้งว่า การไม่ใช้ความรุนแรงจะสามารถรักษา ‘ความเป็นทางเลือกนอกกรอบ’ ของตัวมันเองไว้ได้ แม้จนล่วงเข้าศตวรรษที่ 21 ด้วยเหตุผลดังต่อไปนี้ ประการแรก ไม่ต้องสงสัยเลยว่าสำหรับแนวคิดการไม่ใช้ความรุนแรงนั้น การใช้ความรุนแรงคือปัญหา เนื่องจากความรุนแรงดำรงอยู่ในหลายระดับ ทั้งในระดับที่ศึกษาตัวผู้กระทำโดยตรง ระดับโครงสร้าง และระดับวัฒนธรรม แนวคิดการไม่ใช้ความรุนแรงจำเป็นต้องรักษาการสอบสวนทวนความทั้งในด้านการกระทำ ต้นตอ และการอ้างความชอบธรรมของความรุนแรงต่อไป เนื่องจากความรุนแรงมีการเปลี่ยนย้ายสถานะไปเรื่อยๆ การไม่ใช้ความรุนแรงเองก็ต้องพยายามตอบโต้และก้าวล้ำล่วงหน้าความรุนแรงให้ได้
ประการที่สอง เนื่องจากอารยธรรมมีความเปลี่ยนแปลงโดยมีเทคโนโลยีสมัยใหม่ ฯลฯ เป็นหัวหอก ความรุนแรงจึงยิ่งคลุมเครือและไกลตัวมากขึ้น มันคลุมเครือในแง่ที่ “เคลื่อนย้ายพ้นจากการมองเห็นและการรับรู้ด้านอื่นๆ ของมนุษย์” และปรากฏเป็น “เป้าหมายจากสายโซ่ของการชี้เป้าเป็นทอดๆ ที่ซับซ้อนอย่างยิ่ง” มันไกลตัวในแง่ของความหมายที่มีต่อผู้โจมตีรวมถึงผู้ชม/ผู้เห็นของฝ่ายโจมตี (Shapiro, 1997: 94) นี่คือสภาพการณ์ของผู้คนที่นั่งดูสงครามผ่านจอโทรทัศน์ ปฏิบัติการใช้ความรุนแรงต่อฝ่ายตรงข้ามที่ดูเหมือนไม่มีชีวิตจิตใจและอยู่ไกลแสนไกลน่าจะเป็นสภาพการณ์ที่มีลักษณะพิเศษเฉพาะของยุคสมัยใหม่
อย่างไรก็ตาม ในการยืนยันว่าชีวิตมีความศักดิ์สิทธิ์หรือมีคุณค่านั้น ดูเหมือนแนวคิดการไม่ใช้ความรุนแรงจะทำงานบนรากฐานทางญาณวิทยาในการรับรู้ตัวตนที่แตกต่างจากกระแสหลัก ในกรอบกระบวนทัศน์แบบเดการ์ต “cogito ergo sum” (ฉันคิด ฉันจึงมีอยู่) ยืนยันการดำรงอยู่ของตัวตนบนพื้นฐานของการทำงานหรือกิจกรรมเพียงหนึ่งเดียวเท่านั้น นั่นคือการคิด ในทัศนะของ Schmitt กรอบกระบวนทัศน์เช่นนี้ง่ายต่อการคลายไปเป็นทัศนคติอันตราย ‘ทางการเมือง’ ที่แบ่งแยกโลกออกเป็นมิตรและศัตรู อันที่จริง กล่าวได้ว่าสำหรับ Schmitt นั้น รากฐานเชิงญาณวิทยาของภาวะการดำรงอยู่มิใช่ “cogito” หรือ “ฉันคิด” แต่เป็น “distinguo ergo sum” หรือ “ฉันแยกตัว (จากศัตรู) ฉันจึงมีอยู่” (Lilla, 1997: 40) ผู้เขียนต้องการชี้ให้เห็นว่า การไม่ใช้ความรุนแรงเริ่มต้นจากรากฐานแห่งภาวะการดำรงอยู่ที่แตกต่างไปอย่างสิ้นเชิง ปัญญาญาณทางศาสนา ไม่ว่าศาสนาฮินดู พุทธ เชน คริสต์หรืออิสลาม ล้วนชี้ว่าลมหายใจ ไม่ว่ามาจากพระเจ้าหรือมาจากไหน คือสารัตถะสำคัญที่กอปรขึ้นเป็นชีวิต ในศาสนาคริสต์และอิสลาม พระเจ้าเป่าลมหายใจเข้าสู่วัตถุธาตุที่ปั้นจากดินเหนียว แล้ววัตถุธาตุนั้นก็กลายเป็นมนุษย์ ดังนั้น จากมุมมองทางศาสนา ชีวิตจึงเป็นสิ่งศักดิ์สิทธิ์ จากปัญญาญาณทางศาสนา การดำรงอยู่ของตัวตนมาจากลมหายใจ บางทีข้อความว่า “spiro ergo sum” หรือ “ฉันหายใจ ฉันจึงมีอยู่” อาจนำมาใช้เป็นรากฐานญาณวิทยาทางเลือกนอกกรอบสำหรับทฤษฎีและภาคปฏิบัติของการไม่ใช้ความรุนแรง ‘การหายใจ’ (spiro) แตกต่างจาก ‘การคิด’ (cogito) หรือ ‘การแยกตัว’ (distinguo) ตรงที่ ‘การหายใจ’ มิใช่การกระทำเพียงลำพัง ทั้งนี้เพราะมันเชื่อมโยงตัวตนเข้ากับตัวตนอื่นๆ นับตั้งแต่จุลชีวันจนถึงมนุษย์คนอื่นๆ ด้วยเหตุนี้ รากฐานญาณวิทยาทางเลือกนอกกรอบนี้จึงช่วยเสริมสร้างความแข็งแกร่งให้แก่ความเป็นทางเลือกนอกกรอบของการไม่ใช้ความรุนแรง
ประการที่สาม เนื่องจากทฤษฎีการไม่ใช้ความรุนแรงให้ความสำคัญอย่างยิ่งต่อการประสานทฤษฎีกับการปฏิบัติ (praxis) เงื่อนไขการดำรงอยู่นี้เองจึงบีบให้การไม่ใช้ความรุนแรงต้องคอยทบทวนพิเคราะห์พิจารณ์ตัวเองเมื่ออยู่ในปริมณฑลของการแก้ปัญหา ในทางกลับกัน ก็ทำให้มันต้องมีวิธีคิดนอกกรอบในโลกที่ปัญหามีความซับซ้อนมากขึ้นเรื่อยๆ
ประการที่สี่ ถ้าความรุนแรงคือปัญหาในสายตาของการไม่ใช้ความรุนแรง และปัญหานี้จำเป็นต้องได้รับการแก้ไข ดังนั้น จึงมีแนวโน้มอย่างยิ่งที่ผู้วิจัยและนักกิจกรรมแนวทางไม่ใช้ความรุนแรงจะมองโลกจากมุมมองของเหยื่อ จึงจำเป็นต้องมีความเข้าใจและเห็นอกเห็นใจเหยื่อความรุนแรงในระดับหนึ่ง อันจะนำมาซึ่งหนทางแก้ไขแบบทางเลือกนอกกรอบที่สัมพันธ์กับประเด็นปัญหามากขึ้น
เงื่อนไขข้างต้นนี้ล้วนมีความสำคัญอย่างยิ่ง หากแนวทางการไม่ใช้ความรุนแรงจะยังคงเป็นทางเลือกนอกกรอบต่อไปในศตวรรษที่ 21 แต่ถ้าเช่นนั้น แนวทางการไม่ใช้ความรุนแรงที่เป็นทางเลือกนอกกรอบควรมีหน้าตาเช่นไร?
บทสรุป: สีเทาคือสีของแนวทางการไม่ใช้ความรุนแรงในศตวรรษที่ 21?
จากการอภิปรายข้างต้นเกี่ยวกับปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงที่แหวกแนวแต่เริ่มใช้กันแพร่หลายนั้น มันควรมีหน้าตาเป็นอย่างไร? มันควรแทนค่าด้วยสีอะไร? บางคนอาจแนะว่าสีรุ้งคือสีของการไม่ใช้ความรุนแรง แต่คำตอบนี้วางพื้นฐานบนความแตกต่างของการจัดกลุ่มเชิงสังคมวิทยาของกลุ่มคนที่เข้าร่วมในปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรง คำตอบเชิงวิพากษ์ต่อคำถามเรื่องสีต้องอาศัยมุมมองที่แตกต่างออกไป การจดจำและตระหนักถึงการไม่ใช้ความรุนแรงในประวัติศาสตร์ของศตวรรษที่ 21 ไม่ได้หมายความว่า เราต้องหลงลืมร่องรอยของความรุนแรงที่คร่าชีวิตผู้คนไปเป็นจำนวนมาก การพบว่ามันกลายเป็นเรื่องยากที่จะชี้ชัดเจาะจงลงไปว่า ปฏิบัติการไหนเป็นหรือไม่เป็นการไม่ใช้ความรุนแรงในโลกที่มีบริบทแตกต่างหลากหลาย ไม่ได้หมายความว่าการลงมือกระทำปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงเป็นสิ่งที่เป็นไปไม่ได้ การต่อสู้กับความรุนแรงได้สำเร็จไม่ได้หมายความว่า การไม่ใช้ความรุนแรงต้องสูญเสียสถานะความเป็นทางเลือกนอกกรอบ
ต่อเนื่องจากความสับสนที่เกิดขึ้นจากปฏิบัติการต่างๆ ที่ถือว่าเป็นการไม่ใช้ความรุนแรงดังที่กล่าวถึงไปแล้วข้างต้น ผู้เขียนขอถกแถลงว่า ถ้าการไม่ใช้ความรุนแรงในศตวรรษที่ 21 จะต้องมีสีใดสีหนึ่งแล้วไซร้ สีนั้นก็ควรเป็นสีเทา ทั้งนี้เพราะปัญหาที่ผู้สนับสนุนการไม่ใช้ความรุนแรงต้องประสบพบเจอมิใช่สีขาวหรือสีดำอีกต่อไป
เฮเกลเขียนไว้ตอนท้ายบท ‘อารัมภกถา’ ของหนังสือ Philosophy of Right ในปี 1820 ว่า “เมื่อปรัชญาระบายความทึมเทาของตนด้วยสีเทา เมื่อนั้นย่อมมีรูปแบบชีวิตหนึ่งแก่ชราลง เพราะความทึมเทาในสีเทาของปรัชญา รูปแบบชีวิตนั้นมิอาจฟื้นคืนสู่ความมีชีวิตชีวาได้อีก สิ่งที่ทำได้เหลือแค่การทำความเข้าใจเท่านั้น นกฮูกแห่งมิเนอร์วาจะสยายปีกต่อเมื่อสนธยาคลี่คลุมลง” (Hegel 1967: 13) น้ำเสียงของเฮเกลสะท้อนความอาลัยที่พลังชีวิตแห่งหนุ่มสาวไม่มีทางฟื้นคืนกลับมา สิ่งที่เหลืออยู่มีเพียงแค่การแสวงหาความเข้าใจทางปรัชญาเท่านั้น
แต่ในเมื่อสัญลักษณ์ของปรัชญาในฐานะการแสวงหาปัญญาคือนกฮูกแห่งมิเนอร์วา ตาม Homeric Hymns นั้น สีเนตรของพัลลัสอะธีนาคือสีเทา สีตานกฮูกของเทวีก็เช่นกัน ใน Genealogy of Morals (1887) นิทซ์เชยืนยันว่า สีที่มีพลังยิ่งกว่าสีน้ำเงิน (สีของนักอุดมคติ) ร้อยเท่าคือสีเทา เพราะสีนี้ดำรงอยู่ในความเป็นจริง (Nietzsche, 1969: 21)[18] ในชีวิตจริง อดีตนักโทษการเมืองชาวไอร์แลนด์เหนือคนหนึ่ง ซึ่งถูกจำคุก 13 ปีที่ Long Kesh Prison Camp เพราะฆ่าชาวคาทอลิกคนหนึ่ง เล่าถึงประสบการณ์อันเจ็บปวดบนเส้นทางสู่การปรองดองว่า ตอนนี้เขาพยายาม “มีชีวิตอยู่กับ ‘ความทึมเทา’ ที่ดำรงอยู่ในโลกของผม ‘ความทึมเทา’ นี้ขับไสให้ผมเจ็บปวดรวดร้าวไม่จบสิ้น และภายในบริบทนี้เอง ผมจึงพยายามทำงานให้กระบวนการปรองดองอย่างไม่จบสิ้น การปรองดองไม่ใช่และไม่มีทางเป็นสีดำหรือสีขาว การปรองดองคือกระบวนการที่ผู้คนซึ่งมีชีวิตในเงาสีเทาต้องคอยนิยามให้มันใหม่ไม่จบสิ้น” (Little, 2001: 5) เมื่อพินิจรวมกันแล้ว การใคร่ครวญเชิงปรัชญา-ประสบการณ์เหล่านี้ชี้ให้เห็นว่า สีเทาคือสัญลักษณ์ กระนั้นก็หยั่งรากในความเป็นจริงที่สีดำกับสีขาวทอดเงาเหลื่อมซ้อนกัน นอกจากนี้ มันยังตระหนักถึงภารกิจทางปรัชญา เพราะสามารถแย้งด้วยเหตุผลได้ว่า ปรัชญาจะมีประโยชน์ที่สุด มิใช่เมื่อทุกสิ่งทุกอย่างชัดเจนและตรงไปตรงมา แต่เมื่อทุกสิ่งทุกอย่างมืดมน ยากเข็ญ และพร่าเลือน (Midgley, 2005: x)
ในระดับส่วนบุคคล ครั้งแรกที่ใครก็ตามส่องกระจกเห็นเส้นผมหงอกเทาบนศีรษะ นั่นอาจถือเป็นสัญญาณเตือนถึงความไม่ยั่งยืนของชีวิตและสรรพสิ่ง การตระหนักถึงความไม่ยั่งยืนนี้อาจเป็นประสบการณ์อันน่าตระหนก กระนั้นก็อาจเป็นการปลดปล่อยด้วย ในอีกแง่หนึ่ง พื้นที่สีเทาคือพื้นที่เชื่อมต่อระหว่างสีดำกับสีขาว มันคือพื้นที่ที่ไม่มีความชัดเจน ซึ่งหมายความว่าเราต้องระมัดระวัง นั่นอาจหมายถึงการทำงานด้วยความถ่อมตน พื้นที่สีเทายังเป็นเทศะของความคลุมเครือและนี่หมายถึงเสรีภาพ ในท้ายที่สุดแล้ว ปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงจะเป็นพลังปลดแอกจากความรุนแรงในทุกรูปแบบได้โดยจำเป็นต้องมีเสรีภาพที่มีพลวัตมากพอที่จะรับมือกับปัญหาท้าทายสารพัดอย่าง แต่เสรีภาพของปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรงอันเป็นสีเทานี้มิใช่ใบอนุญาตให้กระทำตามอำเภอใจ เพราะมันหยั่งรากอยู่ในความถ่อมตน ความเคารพต่อชีวิตของผู้อื่น และการตั้งคำถามอย่างไม่จบสิ้น
เชิงอรรถ
[1] แปลจาก Chaiwat Satha-Anand, “The Color of Alternatives? Rethinking Nonviolent Actions in the Twenty-First Century,” Diogenes 61 (3-4):143-155 (2014), https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/0392192116666465
[2] โปรดดูคำให้สัมภาษณ์ล่าสุดของแกนนำทั้งฝ่ายแนวร่วมประชาธิปไตยต่อต้านเผด็จการแห่งชาติ (นปช.) ที่มีรัฐบาลหนุนหลัง กับ กปปส. ในหน้าแรกๆ ของ The Bangkok Post, March 19 และ March 17, 2014 ตามลำดับ
[3] โปรดดู manager.co.th/Home/ViewNews.aspx?NewsID=9570000027581
[4] จดหมายจากยุกติ มุกดาวิจิตรถึงชัยวัฒน์ สถาอานันท์ ใน www.matichon.co.th/news_detail.php?newsid=1385874525&grpid&catid=02&subcatid=0207
[5] แน่นอน นี่ไม่ใช่ “การเป่านกหวีด” ในความหมายของการแฉข้อมูลเพื่อประโยชน์ส่วนรวม โปรดดูความสัมพันธ์ระหว่างการเป่านกหวีดในความหมายนี้กับการไม่ใช้ความรุนแรง ใน Martin (1999).
[6] โปรดดู http://prachatai.com/journal/2014/02/51820.
[7] ต้องหมายเหตุไว้ว่า ทั้งหมดนี้เป็นกรณีตัวอย่างของการต่อสู้ปลดแอกโดยปฏิบัติการไม่ใช้ความรุนแรง ซึ่งไม่เป็นที่รับรู้แพร่หลายมากนัก ด้วยเหตุนี้ การต่อสู้ของอินเดียภายใต้การนำของคานธีจึงไม่รวมอยู่ในหนังสือเล่มนี้
[8] โปรดดู bbc.co.uk/dna/onthefuture/A706736
[9] น่าสนใจจนต้องบันทึกไว้ว่า ผู้ได้รับฉายาว่าคานธีมีมากมายหลายคนเหลือเกิน อาทิ “the Frontier Gandhi” (Abdul Ghaffar Khan, 1890–1988); “South African Gandhi” (Fathima Meer, 1928–2010) และ “Saharan or Sahrawi Gandhi” (Aminatou Haidar, 1966–, ประธานของ Collectives of Sharawi Human Rights Defenders) ในบรรดาผู้ได้รับฉายาคานธีทั้งหมดนี้ “คานธีฝรั่งเศส” น่าจะเป็นคนที่ตกเป็นประเด็นถกเถียงที่สุดในแง่ของวิธีการต่อสู้ที่นำมาใช้
[10] อันที่จริง ในหนังสือเล่มนี้ เขาใช้คำว่า “การไม่ใช้ความรุนแรง” สามครั้ง อยู่ในหน้า 37, 40 และ 45 ทั้งสามครั้งเป็นการพาดพิงถึงประสบการณ์การต่อสู้แบบคานธีในอินเดียทั้งในระหว่างและภายหลังการต่อสู้เพื่อเอกราช
[11] ผู้เขียนตระหนักดีถึงความวิตกกังวลในข้อที่เกี่ยวพันกับเรื่องสุขภาพอนามัยเมื่อมีการใช้อุจจาระมนุษย์เข้ามาเกี่ยวข้อง การสาดเลือด “การปาขี้” อาจเป็นปฏิบัติการใช้ความรุนแรงทันที หากมีการรู้ล่วงหน้าว่าวัตถุที่ใช้ขว้างปานั้นปนเปื้อนจุลินทรีย์หรือเชื้อโรค
[12] ควรบันทึกไว้ด้วยว่า ในปี 1980 นักโทษการเมืองหญิงชาวไอริชคาทอลิกในไอร์แลนด์เหนือเริ่มใช้เลือดประจำเดือนของตนในการประท้วง บทความของ Aretxaga (1995) ชี้ให้เห็นประเด็นสำคัญว่า ข้อต้องห้าม (taboo) ต่อเลือดประจำเดือนก่อให้เกิดการถกเถียงเชิงวัฒนธรรมเกี่ยวกับความหมายของความแตกต่างด้านเพศภาวะในไอร์แลนด์เหนือ และการเมืองแบบแบ่งแยกกีดกันในแนวคิดแบบเฟมินิสต์และชาตินิยม
[13] โปรดดู http://www.csmonitor.com/World/Asia-Pacific/2010/0317/Red-shirt-protesters-splatter-blood-at-Thai-PM-house
[14] มันแหวกแนวเมื่อเปรียบเทียบกับการใช้เลือดเชิงสัญลักษณ์ในการประท้วงอื่นๆ ในยุคปัจจุบัน ยกตัวอย่างเช่น เมื่อนักกิจกรรมต่อต้านสงครามชาวอเมริกันสามคนจากกลุ่ม “Transform Now Plowshares” บุกเข้าไปในโรงงานผลิตอาวุธนิวเคลียร์ที่มีการรักษาความปลอดภัยขั้นสูงสุดในเมืองโอ๊กริดจ์ รัฐเทนเนสซี เมื่อวันที่ 28 กรกฎาคม 2012 พวกเขากะเทาะผนังคอนกรีตมุมหนึ่งด้วยค้อนเล็กๆ และเทเลือดไว้บนผนัง พร้อมกับสเปรย์ข้อความว่า “จักรวรรดิแห่งเลือดจนพินาศ” (LaForge, 2014).
[15] เขาถูกรองเท้าปาใส่ข้างหนึ่งในการประชุมสื่อมวลชนที่ปารีสในเดือนธันวาคม 2009 ผู้ปาคือนักหนังสือพิมพ์ชาวอิรักที่สนับสนุนนโยบายของสหรัฐอเมริกา (The Guardian, December 2, 2009).
[16] เมื่อผู้เขียนไปประกอบพิธีฮัจญ์ในนครเมกกะ ตรงเสาหินปิศาจที่ฮัจยีจะขว้างกรวดใส่เสาทั้งสาม มีรองเท้าทิ้งเกลื่อนอยู่รอบๆ เสา อันเป็นหลักฐานแสดงถึงความรู้สึกเดือดดาลที่ฮัจยีมุสลิมมีต่อบรรดาปิศาจที่พยายามล่อลวงอับราฮัมมิให้บูชายัญบุตรของตนตามคำบัญชาของพระเจ้า
[17] ยกตัวอย่างเช่น การนิยาม “การไม่ใช้ความรุนแรง” ว่า “การไม่ฆ่า” ดังที่ Paige (2007) เสนอ มักถูกฝ่ายที่เห็นว่าการไม่ใช้ความรุนแรงมีความหมายกว้างขวางครอบคลุมกว่านั้นวิพากษ์วิจารณ์บ่อยๆ
[18] ควรบันทึกไว้ด้วยว่า มิเชล ฟูโกต์ ซึ่งได้รับอิทธิพลจากนิทซ์เช ก็มีความเห็นว่าสีของระเบียบวิธีวิทยาแบบวงศาวิทยาก็เป็นสีเทา เพราะ “[มัน]ทำงานท่ามกลางกระดาษหนังจารึกอักษรที่ยุ่งเหยิงพัวพัน ท่ามกลางเอกสารที่ถูกขูดขีดและสำเนาซ้ำๆ หลายครั้งหลายหน” (Foucault, 1984: 76) โปรดดูการวิเคราะห์ความสัมพันธ์ระหว่างวงศาวิทยาของนักคิดสองคนนี้ได้ใน Flyvbjerg (2001: 112–116)
References
Abdalla A and Arafa Y (2013) Egypt: Nonviolent resistance in the rise of a nation-state, 1805–1922, in MJ Bartowski (ed.) Recovering Nonviolent History: Civil Resistance in Liberation Struggles. Boulder, CO: Lynne Rienner, pp. 125–141.
Ackerman, P and Duvall J (2000) A Force More Powerful: A Century of Nonviolent Conflict. New York: St Martin’s Press.
Aretxaga B (1995) Dirty protest: Symbolic overdetermination and gender in Northern Ireland ethnic violence, Ethos, 23(2): 123–148.
Arlinsky SD (1972) Rules for Radicals: A Pragmatic Primer for Realistic Radicals. New York: Vintage Books.
Bartkowski MJ (2013) Recovering nonviolent history. In: MJ Bartkowski (ed.) Recovering Nonviolent History: Civil Resistance in Liberation Struggles. Boulder, Co: Lynne Rienner Publishers, pp. 1–30.
Boulding K (1995) Moving from unstable to stable peace. In: E Boulding and KE Boulding (eds), The Future: Images and Process. London: SAGE, pp. 76–87.
Bremner C (2000) José Bové: Big Mac Protester. A “French Gandhi”, The Times of London, July 1.
Castells M (2013) Networks of Outrage and Hope: Social Movement in the Internet Age. Cambridge: Polity Press.
Cohen E (2012) Contesting discourses of blood in the “Red Shirts” protests in Bangkok, Journal of Southeast Asian Studies, 43(2): 216–133.
Eckhardt W (1992) Death by courtesy of governments, 1945–1990, The Canadian Journal of Peace and Conflict Studies, 24(2): 51–55.
Flyvbjerg B (2001) Making Social Science Matter: Why social inquiry fails and how it can succeed again, transl. by S. Sampson. Cambridge: Cambridge University Press.
Foucault M (1984) Nietzsche, Genealogy, History. In: P Rabinow (ed.) The Foucault Reader. New York: Pantheon, pp. 76–100.
Galtung J (1996) Peace by Peaceful Means: Peace and Conflict, Development and Civilization. Oslo/London: PRIO/Sage.
Greene E and Goodrich-Dunn B, eds (2014) The Psychology of the Body. Philadelphia, PA: Lippincott Williams & Wilkins.
Harrison J (1928) Myths of Greece and Rome. Garden City, NY: Doubleday, Doran & Co.
Hegel GWF (1967) Philosophy of Right, translated with notes by TM Knox. New York: Oxford University Press.
Hsiao A and Lim A, eds (2010) The Verso Book of Dissent: From Spartacus to the Shoe-Thrower of Baghdad. London: Verso.
Judah T (2014) Fighting for the soul of Ukraine, The New York Review of Books, lxi (1): 16–19.
Kumar RV and Joshi R (2007) Colour, colour everywhere: In marketing too, SCMS Journal of Indian Management, http://ssrn.com/abstract=969272
LaForge J (2014) Three U.S. anti-war activists sentenced to long prison terms for nonviolent action, Global Research, February 19, http://www.globalresearch.ca/three-u-s-anti-war-activists-sentenced-to-long-pris-on-terms-for-nonviolent-action/5369641
Lilla M (1997) The enemy of liberalism, The New York Review of Books, xliv (8): 38–44.
Little A (2001) The “greyness” of reconciliation, Paper presented at the conference on Interrogating Reconciliation, Ateneo de Manila, Philippines, August 15–18.
Martin B (1999) Whistleblowing and nonviolence, Peace & Change, 24(1): 15–28.
Midgley M (2005) The Owl of Minerva: A Memoir. New York: Routledge.
Nietzsche F (1969) On the Genealogy of Morals. New York: Vintage Books.
Paige GD (2007) Nonkilling Global Political Science. Honolulu, HI: Center for Global Nonkilling.
Patomaki H (2001) The Challenge of Critical Theories: Peace Research at the Start of the New Century, Journal of Peace Research, 38(6): 723–737.
Paxton R (2014) Jews: How Vichy made it worse, The New York Review of Books, lxi (4): 40–43.
Pintobtaeng P (1998) Karn muang bon tong tanon: 99 wan samatcha konjon [Politics on the streets: 99 days of the Assembly of the Poor]. Bangkok: Textbook and Research Center, Krirk University.
Satha-Anand C (1999) Teaching Nonviolence to the States. In: M. Tehranian (ed.) Asian Peace: Security and Governance in the Asia-Pacific Region. London: I. B. Tauris.
Schmitt C (1996) The Concept of the Political. Chicago: The University of Chicago Press.
Shapiro MJ (1997) Violent Cartographies: Mapping Cultures of War. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Sharp G (1973) The Politics of Nonviolent Action. Part One: Power and Struggle. Boston, MA: Porter Sargent.
Sharp G (2005) Waging Nonviolent Struggle: 20th Century Practice and 21st Century Potential. Boston, MA: Porter Sargent.
Sharp G (2012) Sharp’s Dictionary of Power and Struggle. Oxford: Oxford University Press.
Sombatpoonsiri J (2010–2011) “Excorporation” and “carnival” in humoristic street actions staged for non-violent struggle: The 1996-97 student protests and the resistance movement (Otpor), Serbia, Thammasat Review, 14: 13–34.
Waldron J (2012) The Harm in Hate Speech. Cambridge: Harvard University Press.
Weyland K (2012) The Arab Spring: Why the surprising similarities with the revolutionary wave of 1848? Perspectives on Politics, 10(4): 917–934.
